Traditionella perspektiv på döden och döendet

Signaturen Ar skrev följande i en kommentar till Caféts presentationssida:

»På sistone har jag varit ute efter en redogörelse för eller förklaring ur ett ‘traditionellt’ perspektiv av vad man skulle kunna kalla för en dödens, eller egentligen mer själva döendets, ‘fenomenologi’. Vad det är som sker i ett mer än rent biologiskt avseende, för människoväsendet i dess integralitet, under själva dödsprocessen. Vilket är den döendes ’tillstånd’? Vilken inverkan och betydelse har olika former av andlig förberedelse, ‘providentiella hjälpmedel’, osv? Nu inser jag ju att snart sagt alla sorters uttryck för den traditionella världsbilden ytterst sett hänför sig till döden och dess olika betydelser och möjligheter, men det är en mer specifik utläggning jag är intresserad av. Som bekant har olika profana förklaringsmodeller lite eller inget meningsfullt att säga om döendet, annat än det som kanske kan vara nyttigt för diverse vetenskapliga specialister, så det känns angeläget att lära sig uppfatta och förstå det hela i ett vidare perspektiv. Har cafeföreståndaren några förslag?

Tack på förhand.«

Svar: Ja, döden är i sanning ett delikat spörsmål. Intressant nog har det ännu inte varit uppe för något mer utförligt studium här i Cafét, så din förtjänstfullt formulerade frågeställning är välkommen även av detta skäl. Det närmaste vi hittills kommit är nog denna diskussion om ett sophia perennis-perspektiv på helvetet, ett resonemang som delvis återanvänds här. I denna diskussion fördes även läran om alla tings återställelse (apokastasis panton) på tal.

Vi kan väl inledningsvis lugnt – och utan någon egentlig avsikt att klandra – konstatera att frågan om döden och döendet fordrar ett svar av en något mer diger karaktär än de klatschiga (och ibland rent tragikomiska) paroller i det demagogiska geschäftets anda som tillhör den samtida politikens villkor, och som i dessa dagar möter oss på valplakat och affischpelare landet över. (Hade någon av våra kära politiker däremot proklamerat den mer tidlösa men föga populistiska devisen ”Tänk på döden!”, hade de självfallet säkrat åtminstone en röst…)

Och javisst stämmer det att, som du säger, ”snart sagt alla sorters uttryck för den traditionella världsbilden ytterst sett hänför sig till döden”. Enligt Platon är ju all filosofi, rätteligen så kallad, ”en övning i döende”.

I. Ibn ‘Arabīs lära om döden och livet efter detta

När det kommer till att doktrinärt och i så koncentrerad form som möjligt beskriva vad döden och döendet ”är”, så nämner William Chittick – i den föreläsning som vi här i Cafét nyligen kunnat bekanta oss med – Ibn ‘Arabīs lära om människans hädanfärd, vilken sammanfattas med att hon så att säga vänds ”ut och in”. Vi får här alltså en omkastning av polerna inre–yttre, beroende på att människan är skapad till Guds avbild (1 Mos. 1:26) och därmed till sin integrala konstitution en spegelbild. Chittick utvecklar detta resonemang i kapitel 7, ”Death and Afterlife” i sin bok Imaginal worlds: Ibn al-ʻArabī and the problem of religious diversity (SUNY Press, 1994), och Kurt Almqvist har (efter René Guénons framställning i Symbols of Sacred Science) i sitt kanske främsta verk, Människan – det glömda templet (1984), formulerat detta avbildsförhållande sålunda:

»Att avbilden är omvänd i förhållande till Förebilden beror på att den är en spegelbild: den spegelbild som uppstår, när ”Guds Ande” speglar sig i Ursubstansen, ”vattnet” över vilket den ”i begynnelsen … svävade” (1 Mos 1:1–2).« (s. 24)

I sammanhanget är det även påkallat att återerinra sig det gudomliga fröet innerst inne i varje människohjärta, vilket i såväl Matteusevangeliet (13:31–32) som i Chāndogya Upanishad (3.14.3) liknas vid ett senapskorn:

»Himmelriket är som ett senapskorn som en man sår i sin åker. Det är det minsta av alla frön, men när det har växt upp är det större än alla örter och blir till ett träd, så att himlens fåglar kommer och bygger bo bland grenarna.«

»Denna Ātmā, som bor i hjärtat, är mindre än… ett senapskorn, mindre än ett bovetekorn, mindre än fröet som är i ett bovetekorn; denna Ātmā, som bor i hjärtat, är också större än jorden, större än atmosfären, större än himlen, större än alla världar tillsammantagna.«

Jämför även Koranens 31:e sura (Luqman), vers 16:

»Även om det [som du har gjort] väger så litet som ett senapskorn och [ligger dolt] i en klippa eller i himlarna eller i jorden, skall Gud låta det komma i dagen. Guds [vägar] är outgrundliga; Han genomskådar allt och är underrättad om allt.«

Enligt Ibn ‘Arabī blir människans själ när den skördas av döden så att säga ”avklädd” i strålarna från det direkta ljuset av det gudomliga självuppdagandet, och därmed ”lämnad åt sig själv” utom den i det jordiska livet stabiliserande och omkringliggande tingvärlden. Därmed dras också ett oåterkalleligt streck för människans förmåga att påverka hur hennes hädanfärd kommer att te sig, i vilken mån hon stämt sin levnad i samklang med sin verkliga väsenskärna. Om den ”gnostiska” objektivitet och klarsyn som i dödsögonblicket då plötsligt infinner sig, förkunnar Koranen i femtionde suran (Qāf), vers 22:

»[O]ch Gud skall säga:] ”Du ägnade inte en tanke åt denna [Stund], men Vi har lyft av bindeln [som täckte dina ögon] och i dag är din syn skarp.”«

Och i några rader innan, i vers 16:

»Vi har skapat människan och Vi vet vad hennes själ viskar till henne; ja, Vi är närmare henne än hennes egen halspulsåder.«

Det Hinsides finns i själva verket hela tiden, som Kristusordet förtäljer, ”invärtes i eder” (Luk. 17:21). En välkänd hadith lyder således:

»Den som känner sig själv känner sin Skapare.«

II. Den postuma existensen i Dantes hinsideslära

Att stiga över dödens tröskel innebär enligt Ibn ‘Arabī inte att individualiteten helt upphör, istället uppfattar man sig själv hädanefter på vad man med hans terminologi kallar ett imaginalt vis, det vill säga fortfarande i en distinkt form, fastän utan utsträckning i rummet, och detta alltså i den grad man under jordelivet objektivt bringat sin varelse i samklang med ”senapskornet”. Detta vill i sin tur säga att man nu uppfattar sin postuma existens i en skickelse präglad av det man älskat och strävat efter i livet. Tillvarons jämvikt hålls således i balans genom en inre justitia.

Dantes Gudomliga komedi är väl det yppersta exemplet på en skildring av denna traditionella hinsideslära i lyrisk stöpning. Och den spanske katolske prästen och arabisten Miguel Asín Palacios har för övrigt, med avseende på vissa slående likheter i såväl form som innehåll, ägnat ett helt verk åt att försöka leda i bevis att Dante influerats av islamiska källor, däribland just skrifter av den ovan nämnde andalusiske shaykhen. Huruvida denna hypotes är korrekt eller inte låter vi tills vidare vara osagt.

Skärselden är hos Dante den nödvändiga reningsprocess själen måste genomgå innan den är i stånd att återvända till sitt Ursprung. (Jfr. latinets purgatorium från purgare, ”att rena, rensa ut”.) De helvetiska ”straffen” står i direkt proportion till graden av ”glömska” och ”förmörkelse” som själen förvärvat under jordelivet. Det är alltså långt ifrån endast förbrytare som hamnar där. Det kan räcka med att sakna verklig kännedom om sin innersta natur.

När Dante således säger att de fördömdas förstånd har låsts fast av lidelsen (”l’affetto l’intelletto lega”, Paradiso XIII, 120) och deras obetänksamma kärlek till jordiska ting därmed har fört dem vilse, innebär detta med andra ord att deras grundläggande drift har fjärmat dem från sin egen innersta väsenskärna. En förnekelsens viljerörelse som får dem att vända ryggen åt Gud har hos dem blivit till ”en andra natur”. Därav följer att de kommer till helvetet av inte något annat skäl än för att de innerst inne vill dit.

Helvetets plågor tycks dock inte vara eviga, utan allting sluts, om detta stämmer, i sådana fall till syvende og sidst i Barmhärtigheten. Det innebär också att det inom traditionernas ramar redan här och nu finns särskilda kompensationer för oss som lever i den tidsålder som såväl av Hesiodos i Verk och dagar liksom i Daniels bok 2:40 kallas ”järnets”.

III. Den vedantiska doktrinen om människan och hennes blivande

Angående en mer detaljerad och utförlig redogörelse för, eller förklaring av, människans död och döende ur ett traditionellt perspektiv som ju du (Ar) efterlyser, så inbegriper och förutsätter ju en sådan, som här redan antytts, en fullständig metafysisk utläggning om det mänskliga tillståndets natur och konstitution. Något slikt kommer vi därför inte att ta oss an här, utan kan istället med varm hand och i trygg förvissning hänvisa till René Guénons magistrala Man and His Becoming according to the Vedānta med en lång rad för ämnet synnerligen relevanta och tacksamt utformade kapitel som:

• ”The Degrees of Individual Manifestation”
• ”The Different Conditions of Ātmā in the Human Being”
• ”The Posthumous Evolution of the Human Being”
• ”The Reabsorption of the Individual Faculites”
• ”Differences in the Posthumous Conditions according to the Degrees of Knowledge”
• ”The Coronal Artery and the ‘Solar Ray’”
• ”The ‘Divine Journey’ of the Being on the Path of Liberation”
• ”Final Deliverance”

IV. Några avslutande ord

I Gustave Dorés kopparstick från 1865 inspirerat av Uppenbarelseboken 6:8 stormar Döden fram över skyn med helvetets horder hack i häl, lieförsedd och ridande på en gastblek springare. Säg vad kan väl passa bättre för att i görligaste mån bereda sig på allas vårt ofrånkomliga möte med denne dystre gäst – om vilken Johan Olof Wallin skaldat i Dödens engel: ”Han bidar eder, I lögnens andar!” – än att uppriktigt besinna följande aforistiska passage av Frithjof Schuons penna?*

»Det finns en stor visshet i livet, och det är döden; vem som än äger denna visshet är redan död i detta liv. Människan ägnar sig knappast alls åt sina tidigare lidanden såvida hon är lycklig i sitt nuvarande tillstånd; vad som förflutit i livet, hur betydelsefullt det än var, finns ej längre till. Ja, allting kommer en dag att höra till det förflutna; detta är vad en människa inser i dödens ögonblick; sålunda har det kommande redan del i det förflutna. Att ha nått insikt om detta är att vara död; det är att vila i frid.«

* Not: Översatt ur Spiritual Perspectives and Human Facts, s. 226

* * *

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Nasr om islams syn på relationen mellan människa och natur

En av Caféts regelbundet återkommande stamgäster, med signaturen Skeptisk, skrev följande kommentar till inlägget Seyyed Hossein Nasr om miljökrisen som en spegling av människans inre kris:

»Bra artikel! Positivt är att Nasr ”ser” sambandet mellan miljökrisen och människans inre kris där många andra religiösa, traditionella företrädare fortfarande inte ens lyfter på ögonbrynen. Det som saknas i texten som sådan är hänvisningar till den islamiska traditionen och på vilket sätt relationen mellan människa och miljö, djur och natur ser ut. Först då kan Nasrs idéer accepteras och bli en del av den större muslimska gemenskapens medvetande. Som underdog är det alltid lätt att kritisera den rådande ordningen utan att egentligen ha några bättre lösningar. Det stämmer att ”det sakrala” i naturen försvann i takt med de vetenskapliga idéernas utbredning men människovärdet var väl ändå inte så högt under dessa tider heller?«

Svar: Tack för dina reflexioner! Jodå, i kapitel 3 i Man and Nature om metafysiska principer gällande naturen – därifrån utdraget alltså är taget – redogör Nasr faktiskt även för de olika religionernas syn på relationen mellan människa och miljö, däribland då även för islams. Han nämner här, som vi ju sett i det förra inlägget, bland annat att det islamiska synsättet uppvisar stora likheter med Swedenborgs sökande efter kunskapens rötter genom en helig text.

Förutom just stycket där Swedenborg omnämns och ytterligare ett stycke om traditionell, metafysiskt grundad vetenskap, togs dessa delar av texten dock inte med i utdraget (vilket väl blev nog så långt ändå). Tanken var att det för intresserade skulle kunna fungera som något av ett smakprov för vidare läsning, och då det ju verkar ha fungerat som ett sådant åtminstone vad dig anbelangar, kan vi väl inte annat göra än att här bjuda på en fortsättning!

Nämnas kan i sammanhanget att även i uppföljaren till Man and Nature – det vill säga i Religion and the Order of Nature (Oxford Univ. Press, 1996) – har Nasr med ett kapitel där han delvis fördjupar och systematiskt redogör för natursynen och det ekologiska tänkandet för i tur och ordning de infödda amerikanernas traditioner och shamanism i olika delar av världen (såsom i shintoismen och i afrikanska religioner), den egyptiska traditionen, taoism och konfucianism, hinduism, buddhism, zoroastrianism, de grekiska och slutligen de abrahamitiska religionerna.

Islams natursyn

I framställningen om islams natursyn i Religion and the Order of Nature tar Nasr, som vanligt i denna fråga, sin huvudsakliga utgångspunkt i Koranen och hadither. När Koranen i vers 13:8 förkunnar att allting har sitt ”givna mått” (miqdār), är detta relaterat till gudsnamnet al-Qādir, ”den Allsmäktige”, och när den i vers 23:88 retoriskt frågar vem som har allt ”herravälde” (malakūt) i sin hand, då implicerar detta inte bara att Gud har överhögheten över allting, utan således också att alla ting har sina metafysiska rötter i det gudomliga. Därmed kan det inte finnas någon från den gudomliga ordningen oberoende existerande natur, inget utrymme för att betrakta någon natur som avsakraliserad för människan att hämningslöst exploatera, utan att på samma gång då just ”brista ifråga om mänsklighet”.

Enligt islam är det likaså den Allmäktige, al-Qādir, som genom ärkeängeln Gabriel inledde uppenbarelsen av Koranen under Allsmaktens natt (laylat al-qadr) – vilken lär ha infallit under en natt med udda datum under den senare tredjedelen av den helgade månaden Ramadan. Den språkliga kopplingen – genom den arabiska ordstammen q-d-r – till ovan nämnda ”givna mått” (miqdār) för alla ting innebär därmed att Koranen i esoterisk mening är hela skapelsens arketypiska matris. I nedanstående text omnämns detta som förhållandet mellan ”den upptecknade” Koranen (al-Qur’ān al-tadwīnī) och ”den skapade” Koranen (al-Qur’ān al-takwīnī) samt dessas ”tecken” eller underverk (āyāt, sing. āyah). Fler upplysningar om detta – den koraniska skriften som universums blåkopia – ger Nasr i kapitlet ”Koranen – källa till kunskap och handlande” i essäsamlingen Vid det klara morgonljuset. Där skriver han bland annat:

»Guds tecken finns i Koranen. Beröringspunkten mellan Koranens verser och naturens uppenbarelse är grundläggande för islams natursyn och för att utstaka den islamiska vetenskapens riktlinjer. Koranen överensstämmer med naturen, Guds skapelse, och det är anledningen till att människan erinrar sig Gud, Hans makt och visdom, när hon betraktar naturen. Människan bör ständigt påminna sig om skapelsens underverk och bevittna Guds tecken vid horisonten. Detta förhållningssätt till naturen genomsyrar islam på ett grundläggande sätt och är oskiljaktigt knutet till samhörigheten mellan Koranen och universum.«

Naturen är enligt islam, liksom mer eller mindre explicit i alla autentiska traditioner, med andra ord sakral till sitt väsen. Det innebär inte minst att människan, skapad till ”Guds avbild” är en teomorf varelse med såväl kropp som själ och Ande; och det är hennes förhållande till den andliga dimensionen i denna mikrokosmiskt integrala helhetsförståelse av människan som är det bestämmande för hennes värde och värdighet. Det är den andliga närvaron som förbinder henne med det Absoluta, och det är i de uppenbarade religionerna vi i fast och kodifierad form finner de permanent öppna kanalerna för dessa nådeflöden.

Människovärdet i de förmoderna samhällena

Denna traditionella syn på människan för direkt över till din nästa fundering, angående människovärdet i de förmoderna samhällena. Om detta kan helt kort sägas att där fanns givetvis svåra umbäranden – tillvaron var sällan sockrad, vilket bidrog till en i jämförelse med våra dagar sällspord objektivitet, besinning och nykter självkännedom. På sina ställen fanns givetvis också vad vi skulle uppfatta som en dogmatisk paternalism, ja kanske i viss mån despotism. Syftet med denna var dock ytterst sett generositet, solidaritet och barmhärtighet. Detta i den meningen att det syftade till behålla det gemensamma andliga ”formspråket” intakt för att alla, oavsett ställning och inre läggning, skulle kunna få tillgång till nåd och frälsning och därmed tillerkännas medel att i någon mån förädlas och transcendera sin jordiska belägenhet.

Att däremot, som för en betydade andel av människorna i vår tid, bli lämnad vind för våg och inte få något samhälleligt stöd för, eller bekräftelse på, det som djupast sett gör oss mänskliga och som när allt kommer omkring verkligen spelar någon roll, ja måste inte denna belägenhet som på det ena eller andra sättet berör oss alla i grunden, liksom Nasr säger om förstörandet av den naturliga miljön, även den vara något som bidrar till att vi ”brister ifråga om mänsklighet”, och därmed vara ytterligare ett led i ett söndrande av världen och en själslig kluvenhet hos människorna av aldrig tidigare skådade mått?

Koranen vet dock att förtälja (vers 30:41 i Bernströms översättning) om en providentiell lärdom även i detta:

»Ordningen har störts och fördärv har visat sig på fasta land och i havet, allt verk av människohand. Därför låter Han dem känna på några av [följderna av] deras handlingar; kanske kommer de att [ångra sig och] vända om.«

Hursomhelst, avsnittet om islam i Man and Nature lyder som följer i svensk översättning (de två stycken som överlappar det förra inläggets excerpter har fått vara kvar för sammanhangets skull).

Seyyed Hossein Nasr om metafysiska principer gällande naturen (avsnittet om islam)

Då vi vänder oss till islam finner vi en religiös tradition som i sina teologiska formuleringar är mer besläktad med kristendomen. Ändå äger islam i sitt hjärta en gnosis eller sapientia som liknar de andra österländska traditionernas metafysik. I detta, liksom på så många andra områden, är muslimerna ummah wasatah, folket mitt emellan, som Koranen hänvisar till i både en geografisk och metafysisk betydelse. Av denna anledning kan islams intellektuella struktur och dess kosmologiska läror och dess naturvetenskaper vara till största hjälp när det gäller att återuppväcka vissa slumrande möjligheter hos kristendomen.³⁴

Man finner i islam en utvecklad kunskapshierarki förenad till ett helt av principen om enhet (al-tawhīd),som löper som en axel genom varje slag av kunskap och även varje slag av vara. Det finns juridiska, sociala och teologiska vetenskaper, och det finns gnostiska och metafysiska, som alla härleder sina principer från den uppenbarelsens källa som är Koranen. Sedan har det inom islamisk kultur utvecklats utarbetade filosofiska vetenskaper, naturvetenskaper och matematiska vetenskaper som integrerats med den islamiska synen och blivit helt islamiserade. På varje kunskapsnivå ser man naturen i ett särskilt ljus. För juristerna och teologerna (mutakallimūn) är den bakgrunden till det mänskliga handlandet. För filosofen och vetenskapsmannen är den ett område att analysera och förstå. På den metafysiska och gnostiska nivån är den objektet för kontemplation och den spegel som reflekterar översinnliga verkligheter.³⁵

Dessutom har det genom islams hela historia funnits ett nära samband mellan gnosis, eller traditionens metafysiska dimension, och studiet av naturen – så som vi också fann vara fallet i kinesisk taoism. Så många av de muslimska vetenskapsmännen, t ex Avicenna, Qutb al-Dīn Shīrāzī och Baha’ al-Dīn ‘Āmilī var antingen praktiserande sufis eller så drogs de intellektuellt till de illuminationistiska, gnostiska skolorna. I islam liksom i Kina stod naturiakttagelsen och även experimenterandet oftast på det gnostiska och mystiska elementets sida i traditionen, medan logik och rationalistiskt tänkande vanligen förhöll sig reserverade gentemot naturiakttagelsen. Den linje som man finner i 1600-talets västerländska vetenskap, nämligen rationalism och empirism i förening, dyker aldrig upp här. Den linjen tog emellertid helt avstånd från det enda slags experiment som var centralt för äldre tiders människa, nämligen experiment med sig själv utifrån en andlig disciplin.³⁶

I islam måste den oskiljaktiga föreningslänken mellan människa och natur, och även mellan naturvetenskaperna och religionsvetenskaperna sökas i Koranen, den Gudomliga Bok som är Logos eller Guds Ord. Som sådan är den både källan till den uppenbarelse som är religionens grund, och den makrokosmiska uppenbarelse som är Universum. Den är både den upptecknade Koranen (al-Qur’ān al-tadwīnī) och ”skapelsens Koran” (al-Qur’ān al-takwīnī) som innehåller ”idéerna” eller alla tings arketyper. Det är därför den term som används för att beteckna Koranens verser, āyah, också betyder såväl händelser som inträffar i människors själar som fenomen i naturens värld.³⁷

Uppenbarelsen är för människor oskiljaktig från den kosmiska uppenbarelsen. Också den är en Guds bok. Ändå är den nära kunskapen om naturen beroende av kunskapen om den heliga textens inre mening eller det vi kallar hermeneutisk tolkning (ta’wīl).³⁸ Nyckeln till den inre meningen hos tingen ligger i ta’wīl, i genomträngandet från den yttre (zāhir) till den inre (bātin) meningen hos Koranen, en process rakt motsatt våra dagars litteraturkritik.

Ett sökande i esoterisk mening efter kunskapens rötter i en helig text finner man också hos Filon och vissa medeltida kristna författare, t ex hos Hugo av Saint-Victor och Joakim av Floris. Efter renässansen finner man detta sökande utanför den kristna ortodoxins huvudfåra hos sådana författare som t ex Emanuel Swedenborg. Det är emellertid just denna tradition som i Väst får ett slut med utplånandet av metafysiken. Den heliga texten lämnades kvar dunkel och oförmögen att besvara de frågor som naturvetenskaperna framställde. Lämnade med endast den yttre meningen av den heliga Skrift kunde inte senare tiders kristna teologer finna någon annan tillflykt än en fundamentalism. Dess patetiska reträtt inför 1800-talets vetenskap är fortfarande i färskt minne.

Genom att vägra skilja människa och natur åt helt har islam bevarat en integrerande syn på Universum och ser i den kosmiska och naturliga ordningens ådror ett flöde av gudomlig nåd, barakah. Människan söker det transcendenta och övernaturliga, men inte mot bakgrunden av en profan natur som är motsatt nåden och det övernaturliga. Från naturens sköte söker människan att transcendera naturen, och naturen själv kan vara en hjälp i denna process, förutsatt att människan kan lära sig att kontemplera den, inte som en fristående sfär av verkligheten utan som en spegel reflekterande en högre verklighet, ett vidsträckt panorama av symboler som talar till människan och har mening för henne.³⁹

Syftet med människans uppträdande i denna värld är enligt islam att hon ska vinna fullständig kunskap om tingen, att bli den Universella Människan (al-insān al-kāmil), spegeln som återspeglar alla de Gudomliga Namnen och Egenskaperna.⁴⁰ Före sitt fall var människan i det Paradisiska tillståndet, hon var den Ursprungliga Människan (al-insān al-qadīm).Efter sitt fall förlorade hon detta tillstånd, men genom att finna sig vara den centrala varelsen i ett Universum som hon helt kan lära känna, kan hon t o m överskrida sitt tillstånd före fallet och bli den Universella Människan. Därför kan människan, om hon utnyttjar den möjlighet livet har erbjudit henne, med hjälp av kosmos lämna detta livet med mer än hon hade före sitt fall.

För Gud är faktiskt syftet och målet med skapelsen att lära känna Sig Själv genom Sitt eget fullkomliga kunskapsinstrument – som är den Universella Människan. Människan intar därför en särskild ställning i denna värld. Stående vid universums axel såsom centrum i den kosmiska miljön är hon på en gång naturens herre och förvaltare. Genom att lära sig alla tings namn vinner hon herravälde över dem, men hon får denna makt endast därför att hon är Guds ställföreträdare (khalīfah) på jorden och instrument för Hans Vilja. Människan får rätten att härska över naturen endast på grund av sin teomorfa, gudalika utrustning, inte såsom rebell mot himlen.

I själva verket är människan för naturen en kanal för nåden. Genom sitt aktiva deltagande i den andliga världen kastar hon ljus in över naturens värld. Människan är munnen genom vilken naturen andas och lever. På grund av den nära förbindelsen mellan människa och natur återspeglas människans inre tillstånd i den yttre ordningen.⁴¹ Om det inte skulle finnas några kontemplativa och helgon mer, skulle naturen berövas det ljus som upplyser den och den luft som håller den levande. Detta förklarar varför även naturen, då människans inre varelse förfallit till mörker och kaos, skiftar från harmoni och skönhet till obalans och oordning.⁴² Människan ser i naturen vad hon själv är och kan tränga in i naturens inre mening endast på villkor att hon kan gräva sig ner i de inre djupen av sin egen varelse och upphör att röra sig enbart i sin tillvaros periferi. Människor som lever endast på ytan av tillvaron kan studera naturen som någonting som går att manipulera och behärska. Men bara den människa som har återvänt till den inre dimensionen av sin varelse kan se naturen som en symbol, som en transparent verklighet och komma till kunskap och förståelse av naturen i dess verkliga betydelse.

I islam har, just på grund av denna uppfattning om människa och natur, aldrig naturen betraktats som profan. Inte heller har naturvetenskaperna, betraktade som natura naturata, någonsin studerats utan att man samtidigt erinrat sig natura naturans. Tillgången till en metafysik och en kunskapshierarki gjorde islam i stånd att utveckla många vetenskaper som kommit att utöva det största inflytande på västerländsk vetenskap, utan att dessa vetenskaper för den skull har raserat den islamiska intellektuella byggnaden. En man som Avicenna kunde vara läkare och peripatetisk filosof och ändå utveckla sin ”österländska filosofi” som sökte kunskap, genom upplysning.⁴³ En Nasīr al-Dīn Tūsī kunde vara sin tids ledande matematiker och astronom, förnyare av den peripatetiska filosofin, författare till det mest kända verket om shiitisk teologi samt en enastående avhandling om sufism. Hans lärjunge Qutb al-Dīn Shīrāzī kunde vara den förste att korrekt förklara regnbågens upphov samtidigt som han skrev den mest berömda kommentaren till Suhrawardīs Hikmat al-ishrāq (”Teosofi om Ljusets Österland”). Exemplen kunde mångfaldigas, men dessa räcker för att demonstrera den princip om kunskapens hierarki och närvaron av en metafysisk dimension inom islam som tillfredsställde människors intellektuella behov så att de aldrig försökte släcka sin törst efter kausalitet utanför religionens ram så som skedde i Väst under renässansen.

Man kan faktiskt säga att huvudorsaken till att den moderna vetenskapen inte uppstod på kinesiskt eller islamiskt område är just närvaron av en metafysik och en traditionell religiös struktur som vägrade att göra naturen till en profan sak. Varken Needhams ”österländska byråkrati”⁴⁴ eller någon annan social eller ekonomisk förklaring förslår till att förklara varför den vetenskapliga revolution som man ser i Väst inte utvecklades någon annanstans. Den mest grundläggande orsaken är dock att varken inom islam eller i Indien eller i Fjärran Östern blev naturens materia så tömd på sakramental och andlig karaktär. Inte heller blev den intellektuella dimensionen i dessa traditioner så försvagad att en rent sekulariserad naturvetenskap blev möjlig och en sekulariserad filosofi kunde utvecklas utanför den traditionella intellektuella ortodoxins ram.⁴⁵ Islam, som liknar kristendomen på så många sätt, är ett utmärkt exempel på denna sanning, och det faktum att modern vetenskap inte utvecklades i dess sköte är inte ett tecken på förfall, så som en del har hävdat, utan på islams vägran att betrakta någon form av kunskap som rent sekulär och skild från vad den betraktar som den mänskliga existensens yttersta mål.

Noter

34. Angående kosmologiska doktriner i islam se S. H. Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. Vad beträffar de islamiska vetenskaperna se S. H. Nasr, Science and Civilization in Islam.

35. Se S. H. Nasr, Islamic Studies, Beirut 1966, kapitel V, ‘The Meaning of Nature in Various Intellectual Perspectives in Islam” och kapitel XIII ”Contemplation and Nature in the Perspective of Sufism”.

36. Även under renässansen var många forskare och experimentalforskare långt ifrån rationalistiska. Tvärtom var många djupt involverade i tidens kabbalistiska, rosenkors- eller andra mystiska skolor. Detta har klart visats av W. Pagel i hans ”Religious Motives in the Medical Biology of the Seventeenth Century”, i Bull. History of Medicine, volym II, nr 2 1935, ss. 97–128; nr 3 1935, ss. 213–231; nr 4 1935, ss. 265–312. När det gäller taoismen se Needham, Science and Civilization in China, volym II, ss. 91 ff, tillsammans med den artikel av honom som tidigare citerats.

37. Faktiskt försäkrar Koranen: ”Vi skall visa dem våra tecken vid horisonten och inom dem själva, ända till dess / uppenbarelsens / sanning står klar för dem!” (Sura 41:53 i Muhammed Knut Bernströms tolkning, 1998). Se även Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, s. 6.

38. Se H. Corbin (i samarbete med S. H. Nasr och O. Yahya), Histoire de la philosophie islamique, Paris 1964, ss. 13–30, samt H. Corbin, ”L’interiorisation du sens en herméneutique soufie iranienne”, Eranos Jahrbuch XXVI, Zürich 1958. Se även S. H. Nasr, Ideals and Realities of Islam, London 1966, kapitel II.

39. ”Inte heller finns där någonting som är mer än en skugga. Sannerligen, om inte en värld kastade ner skuggor ovanifrån, skulle världarna därunder genast försvinna allesammans, eftersom varje värld i skapelsen inte är mer än en vävnad av skuggor helt beroende av förebilderna (arketyperna) i världen ovanför. Således är den främsta och högsta sanningen om varje form att den är en symbol, så att man vid kontemplerandet av något – för att bli påmind om dess högre verkligheter – granskar den saken i dess universella aspekt. Endast denna kan förklara dess existens.” Abu Bakr Siraj Ed-Din, The Book of Certainty, London 1952, s. 50.

40. Om denna centrala doktrin se al-Jīlī, De l‘homme universel (övers. T. Burckhardt), Lyon 1953, samt T. Burckhardt, An Introduction to Sufi Doctrine (övers. D. M. Matheson), Lahore 1959.

41. ”Vid övervägandet av vad religionerna lär, är det väsentligt att komma ihåg att den yttre världen är som en spegling av människans själ…” The Book of Certainty, s. 32. ”Den yttre världens tillstånd inte bara korresponderar med människors allmänna själstillstånd, det är också i viss betydelse beroende av detta tillstånd, eftersom människan är den yttre världens överstepräst. Människans inre förfall måste således påverka helheten…” Ibid., s. 33.

42. En traditionell muslim skulle i det moderna industriella samhällets kallsinne och fulhet och den miljö detta samhälle skapar se en yttre spegling av mörkret i de människors själar som har skapat denna ordning och som lever i den.

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Charles Hasan Le Gai Eaton 1921–2010

Vid 10-tiden på förmiddagen fredagen den 26:e februari lämnade Charles Hasan Le Gai Eaton jordelivet helt stilla med sina ögon fridfullt slutna i sömnen. På lördagen klockan ett lokal tid hölls begravningsceremonin på Brookwoods kyrkogård i närheten av Woking, strax sydväst om London. Mången är de som under de gångna dagarna hedrat minnet av denne traditionellt sinnade skriftställare och synnerligen vältalige företrädare för islam och dess inre, andliga dimension – sufismen. Mången är de som visat sina vördnadsbetygelser för honom och hans familj genom att i böner och minnesrunor citera ur Koranen, vers 2:156: innā lillāhi wa innā ilayhi raji’ūn, ”Vi tillhör Gud och till Honom skall vi föras åter”.

Uppväxt

Charles Le Gai Eaton föddes i Lausanne i Schweiz av brittiska föräldrar i de omedelbara efterdyningarna av Första världskriget. Han uppfostrades som agnostiker och studerade vid den prominenta internatskolan Charterhouse och King’s College i Cambridge. Under flera år var han verksam som lärare och journalist i Jamaica och Egypten innan han 1951 började tjänstgöra som brittisk diplomat i Indien, Afrika och på de Karibiska öarna. Tidigt upplevde han ett tvingande starkt behov av att ta sig an de eviga existentiella frågorna. Vad var hans egen roll i världen? Ja, hur skulle han kunna ta ett enda steg framåt om han inte visste varthän och varför? Han upplevde sig paralyserad av sin egen kompakta okunskap om allt det som verkligen har betydelse, som vore han omsluten och förblindad av en tjock dimma.

Redan som 15-åring hade han dock upptäckt något som gick under beteckningen ”filosofi”, det vill säga ”kärlek till visdom”. Och då det ju var visdom han sökte, tog han sig an ämnet med samma iver och tillförsikt som en upptäcktsresande som står inför en ännu outforskad kontinent. Han plöjde således genom bok efter bok av välrenommerade ”filosofer” som Descartes, Kant, Hume, Spinoza, Schopenhauer och Bertrand Russell såväl om sekundärlitteratur om dessa, men insåg snart att någon verklig visdom ej här stod att att finna. Då kunde han lika gärna ”äta sand” för att försöka tillfredsställa sitt behov av näring, ty ”dessa herrar visste intet”.

Var då inte detta kategoriska avfärdande endast ett uttryck för brådmoget övermod par excellence? Ytligt betraktat kunde det onekligen se ut att så vara fallet, men samtidigt växte i det fördolda ett frö till en visshet av kvalitativt annorlunda art. Fröet grodde och började mogna till frukt vid tiden för Gai Eatons militärtjänstgöring under Andra världskriget. Nu upplevde han akut behovet av brådska och beslutsamhet i sitt sökande, då han var tämligen övertygad om att det bara var en tidsfråga innan han skulle kunna stupa på sin post. Vid tiden som följde på hans utbildning vid officershögskolan Royal Military Academy Sandhurst var han stationerad i det skotska höglandet och ägnade då mycket tid åt att fördjupa sig i österländska metafysiska läror: vedanta, zen och taoism. Landskapet var här i yttre bemärkelse stormpiskat och kargt. Inombords fann han dock under sina långa vandringar på granitklipporna vid den rasande Nordsjön en större och djupare frid än någonsin tidigare.

Den unge Gai Eaton blev alltmer fast övertygad om att ha förnummit glimtar av en yttersta Verklighet, en oförgänglig Sanning som var någonting betydligt mer än en fåfäng dröm. Det skulle dock komma att visa sig vara allt annat än lätt att på allvar få sitt liv att harmoniera med denna insikt. Och detta även en lång tid efter att han vittnat om att det inte finns någon gud utom Gud och att Muhammed är Hans sändebud i närvaron av en inför hans andliga mognad något tvekande Martin Lings i Kairo 1951…

Författarskap

Mycket kvarstår ännu att sägas om Gai Eatons liv, men även om det författarskap han har lämnat efter sig. I pionjärverket The Richest Vein: Eastern Tradition and Modern Thought, som publicerades 1949 på anmodan av ingen mindre än T. S. Eliot, var han den förste som på det engelska språket introducerade den traditionella skolans läror på ett klart konturerat sätt, inklusive en mycket insiktsfull presentation av René Guénon och Ananda K. Coomaraswamy. Titeln anspelar på en passage i Henry David Thoreaus Walden; or, Life in the Woods: ”I think that the richest vein is somewhere hereabout … and here I will begin to mine.” Enligt Gai Eaton kan ingen som läst och förstått Guénons texter helt förbli densamma. Att tillgodogöra sig kunskapen om den rikaste källådern (den ”primordiala traditionen”, sophia perennis) innebär i en mening att bli en främling för sin egen samtid.

I King of the Castle: Choice and Responsibility in the Modern World (1978) skriver Gai Eaton oerhört substantiellt och tankeväckande om villkoren för hur människans inre frihet kan bevaras i det moderna samhällsmaskineriet, ett verk med en ypperlig essäistisk kvalitet som står sig mycket väl gentemot genremässigt närbesläktade sådana såsom Ernst Jüngers Der Waldgang och Eumeswil, liksom Julius Evolas ”överlevnadsmanual för själens aristokrater” (i vilken han talar om att ”rida tigern”).

Gai Eatons angreppssätt skiljer sig från Jüngers och Evolas i det att det först och främst är färgat av den islamiska synen på människan och hennes teomorfa essens vilken ger henne en särställning som pontifex, en kosmisk ”bro” skapad till Guds avbild och ansvarig förvaltare av den jordiska skapelsen. Om människan skall kunna fullfölja detta hedersuppdrag måste hon dock vara fri att fatta ändamålsenliga beslut och ta verkligt ansvar för sina handlingar. På så vis kan det bli möjligt för henne att odla dygder såsom storsinthet, generositet och ödmjukhet. Sviker hon däremot sitt ställföreträdarskap framträder hon ”inte blott med falska maktanspråk utan också med en förvanskning av sitt eget väsen” som Tage Lindbom koncist formulerar det i det inledande kapitlet ”Pontifex” i Riket är ditt (Norstedts, 1981).

Slottet i titeln King of the Castle alluderar på ett sandslott på en havsstrand och står som analogi för människans strängt villkorade tillvaro och all jordisk makts förgänglighet. Vi varken kan eller bör förvänta oss fullständig trygghet och stabilitet i denna värld och måste alltid hålla i minnet att havets våg när som helst kan komma att skölja iväg sandslottet som utgör hela vår jordiska existens. Vill människan vara realist och sann mot sig själv bör hon istället ha sina verkligt fasta rötter, inte nedåt i den bräckliga jorden, utan uppåt i Det som ensamt består. Siktar hon inte mot det högsta tenderar hon, som vore det en tyngdlag, att falla offer för det lägsta. Gör hon anspråk på att uppnå det totala – och därmed på denna nivå omöjliga – inom ramarna för jordelivets sinnliga aspekt, så ska hon vid dagens slut endast finna att hon mist även det lilla av värde som hon från början var i besittning av.

Sist men inte minst utkom dessutom Gai Eatons lovande självbiografi A Bad Beginning and the Path to Islam i januari i år på det brittiska förlaget Archetype. Den innehåller bland annat autentiska utdrag ur dagböcker. Här kan vi sannolikt förvänta oss att få läsa mer om Gai Eatons äventyrliga, kringflackande ungdomstid och dröjande inträde i islam.

Islam och människans öde

Vi ska här också nämna något om betydelsen av Gai Eatons mest kända och inflytelserika bok: Islam and the Destiny of Man (Allen & Unwin / The Islamic Texts Society 1985). Många håller denna för något av det bästa som skrivits om islam överhuvudtaget, kanske för att de upplever ett tilltal som vänder sig direkt till dem. Den hör definitivt hemma på samma hylla som förstklassiga verk såsom Martin Lings’ Muhammed-biografi, The Vision of Islam av William C. Chittick och Sachiko Murata, eller för den delen Frithjof Schuons Understanding Islam och Seyyed Hossein Nasrs Ideals and Realities of Islam. Dessa volymer utgör var och en ett sällsynt essentiellt bidrag för den seriöse sökare som, Deo volante, inte ryggar för det tidlösa perspektivet, utan förmår gå mot strömmen och eftersträvar en genuin och ogrumlad förståelse av den i Väst kanske mest misskända religionen av dem alla.

Den svenske Koran-översättaren Mohammed Knut Bernström, salig i åminnelse, valde just Islam and the Destiny of Man som utgångspunkt för ett samtal med religionsstuderande vid Umeå universitet i oktober 2002, en bok han betraktar som ”författarens testamente” till de rotlösa intellektuella i västvärlden. Texten som var underlag för samtalet, ”Islam enligt Gai Eaton” finns publicerad i form av en recension i Minaret nr 4/2002. Den är högst intressant i det att den belyser hur Bernströms syn på islam och tolkningen av flera koraniska nyckeltermer är direkt influerade av Gai Eatons perennialistiska förståelse. Detta kastar eventuellt också ytterligare ljus över på vilka grunder Tage Lindbom i sin opublicerade bok Möte med Koranen inte endast citerar, utan även lovordar, Bernströms översättning.

Det är för övrigt också intressant att notera att den andra reviderade upplagan av Bernströms Koranens budskap utkom år 2000 som en direkt motsvarighet till den nya Bibel-översättningen samma år. Detta gör den i ytterligare en bemärkelse till en värdig efterträdare till K. V. Zetterstéens översättning av år 1917, vilken å sin sida flankerar 1917 års kyrkobibel (som ju alltså var den officiella svenska Bibel-översättningen fram till millennieskiftet).

Tack vare Bernströms av Al-Azharuniversitetet auktoriserade Koran-översättning verkar således något av det andliga och intellektuella arvet efter Charles Hasan Le Gai Eaton att fortsätta att i hög grad vara verksamt och levande även i det svenska 2000-talet – om än på oväntade vägar.

Islam enligt Gai Eaton

Här följer ett utdrag ur Mohammed Knut Bernströms recension ”Islam enligt Gai Eaton”.

Islam enligt en bok av Charles Gai Eaton: Islam and The Destiny of Man.

Charles Le Gai Eaton var en av de första europeiska, muslimska författare vars regelbundna kommentarer i brittisk radio jag gärna lyssnade till under mina sista år i svensk utrikestjänst (som ambassadör i Marocko och några andra muslimska länder i nordvästra Afrika). På sin eleganta engelska kommenterade Eaton händelser i världen och Europa ur, självfallet, ett islamiskt perspektiv. Men snarare än om utrikespolitiska frågor talade han om den postindustriella, sekulariserade och materialistiskt impregnerade västerlänningens rotlöshet, rotlöshet i vad avser tro eller – ett annat modernare ord, ideologi – och dennes vilsenhet i den världsbild som han ser sig påtrugad. Eatons lågmälda, lugna, balanserade framställning av Islams teser och principer, där begreppet tolerans mot oliktänkande var ett på det principiella planet ofta upprepat honnörsord, gjorde ett starkt intryck på mig, då på väg bort från Andra Vatikan-konciliets katolska kyrka, och bidrog också till att jag snabbare fann Islam.

Eatons bok som jag nu, helt kort och utan pretentioner på att beröra mer än några huvudlinjer, vill försöka kommentera är, som jag ser det, författarens testamente till dem i västvärlden som förlorat fotfästet, de rotlösa intellektuella som liksom han själv är sprungna ur den kulturmiljö som var krigets och efterkrigstidens Europas och hans egen uppväxttids.

(…)

Ett tema som Eaton starkt understryker i sin analys av Koranens budskap och av muslimskt tänkande över huvud taget är synen på vår heliga Skrift som ett led, låt vara det sista, det slutgiltiga, av den i sekler och årtusenden vidmakthållna följden av gudomliga uppenbarelser…

(…)

Jag tror det är synnerligen viktigt för den som forskar kring Islam, och i första hand den som studerar Koranen, att ha klart för sig detta, uppenbarelsernas kontinuitet: Koranen tillkännager inte ”en ny religion” utan understryker tvärtom att det gudomliga budskapet har varit detsamma genom tiderna.

(…)

Översättningen av ordet islam, som vi återger med dess ursprungliga mening, underkastelse under Gud, dvs. Guds vilja eller Guds sanning, väcker ibland motvilja hos svenska läsare. Eaton framhåller här att detta att underkasta sig Gud eller, vilket är detsamma, underkasta sig sitt förutbestämda öde – i sin tur detsamma som att tillbe eller dyrka Gud – är, för muslimen, något positivt och aktivt och därför något som, långt ifrån att kännas som en tung plikt, fyller honom med inre glädje. När sanningen till yttermera visso också uppfattas sammanfalla med de gudomliga epiteten barmhärtighet och skönhet är det, tror jag, inte svårt att acceptera kravet på underkastelse.

– Källa: Minaret – Tidskrift för svensk muslimsk kultur nr 4/2002, s. 47ff

Källa till fotot på Gai Eaton: Yusuf Islam

Mer om Charles Hasan Le Gai Eaton

• Läs artiklar av Gai Eaton publicerade i tidskriften Studies in Comparative Religion (varav de fyra första i ställvis redigerad form utgör de avslutande kapitlen i King of the Castle).
• Läs artiklar (även i tysk översättning) och lyssna på ljudfiler med Gai Eaton på resurssidan Living islam.
• Se kortfilmen Islam – A Pictorial History nedan. Den är sobert vacker i all sin enkelhet och en utmärkt introduktion till islam. Berättare är Gai Eaton med sin karaktäristiskt välartikulerade och serena stämma. Kortfilmen utgör ett drygt 23 minuter långt sammandrag av den en och en halv timme långa filmen An Introduction to Islam – A Pictorial Essay in Four Parts. Den publicerades nyligen i samband med lanseringen av det sufi-inriktade förlaget Fons Vitaes nya hemsida och YouTube-kanal.

Dela med dig till andra » Inlägg via e-mail » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS