I denna dikt skildrar Almqvist den vilda naturen som en bild av den Gudomliga Visheten, inför vilken människan måste uppge sig själv för att bli delaktig av.

Innerst i varje människa finns en ändlös, ensam ödemark. Den kärlek, som ej vet det, är ingen sann kärlek. Den sanna kärleken älskar vildmarken innerst i nästans hjärta: öknen, som är farlig för alla utom för sig själv, heden, som blommar, inte för dig och inte för mig, utan för sin egen ändlösa himmel.

Se även

• Gryningen är pärlemor – dikter av Kurt Almqvist

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

The Hobbit: An Unexpected Journey är titeln på den första delen av två i Peter Jacksons filmatisering av J.R.R. Tolkiens klassiska bladvändaräventyr om hobbiten Bilbo. Passande nog markerar filmsläppet bokens 75-årsjubileum. I den första blygsamma upplagan från 1937 trycktes 1500 böcker. The Hobbit har sedan dess sålts i ytterligare över 100 miljoner exemplar världen över, firar ständigt nya triumfer i läsarundersökningar och föreligger idag i inte mindre än tre svenska översättningar. I väntan på biopremiären den 14:e december har över 15 miljoner redan sett den officiella trailern på YouTube. Därmed har de fått en första försmak av vad som står att vänta, och de lär knappast bli besvikna.

För visst ser det mycket lovande ut! Vissa frågetecken återstår naturligtvis. (Hur kommer till exempel Mikael Persbrandt egentligen att te sig som Beorn? Och i vilken grad kommer de på många sätt kärva dvärgarna med namn från Völuspá att behöva finna sig i att blott och bart bli tilldelade den farsartade rollen som comic reliefs och tokroliga slapstick-figurer?) Ett verkar åtminstone säkert: något av en sannskyldigt färgsprakande fest lär det hursomhelst kunna komma att bli för alla oss med en oreserverad förkärlek till klassiska sagor, sagoberättande och äventyr genomsyrade av traditionell ambience och symbolik. Det är som om vi själva uppspelta samlats i ett grönskande Fylke och möts av någonting i stil med Bilbos sedermera välbekanta skylt ”No admittance — except on party business!”. Rätt inställning är här med andra ord A och O, då det har sina risker att medan man vistas i Sagornas förtrollade rike ”ställa alltför många frågor” – som Tolkien själv har uttryckt det i sitt mytopoetiska manifest – ”ty då kan grindarna stängas och nyckeln gå förlorad”…

The Hobbit är en sällsynt berättarglad hyllning till den tidlösa trollkraften i de fornengelska och fornnordiska litterära skatterna. Den kan i flera avseenden ses som en till samtiden anpassad, godmodig parafras på riddarsagor och hjältedikter om den kosmiska striden mot monster och drakar – och då inte minst Beowulf. Stilnivåmässigt är den givetvis åtskilligt nedtonad i enlighet med romanformens fria prosa, vilken ju såklart sedan länge etablerat sig som den närmast allenarådande litterära smaken. Lämpligt nog är det också i hög grad en modern – om än med påfallande viktorianska drag – och aningslös ynglings undantryckta behov av heroism och andlig mognad som här står i blickfånget. I den meningen har denna utpräglat underhållande bildningsberättelse med tydliga inslag av pikareskens episodiska struktur faktiskt någonting högst väsentligt att säga de allra flesta av oss, såvida man nu inte reflexmässigt, och till egen förskyllan, avfärdar allt som kan associeras med traditionella sagor, myter och fantastik såsom varande oförbätterlig, infantil verklighetsflykt som – i bästa fall – helt kan förpassas till barnkammaren.

För att få se den andra delen i filmduologin – The Hobbit: There and Back Again – får man ge sig till tåls ytterligare ett år, då denna har premiär lagom till luciahögtiden 2013. Och trots Jacksons enstaka snedsteg i den tidigare filmatiseringen av Ring-trilogin (rörande kanske framförallt den nesliga skildringen av Faramir – avgjort en av Tolkiens allra mest ädla karaktärer – samt påfundet med Aragorns dekapitering av Saurons språkrör), så måste vi ju ändå självfallet gratulera honom och glädjas åt att han adlats för sina cineastiska insatser och numera följaktligen kan tituleras Sir Peter.

Efter att med växande fascination ha fått ta del av trailerns 152 sekunder av formidabla scener ur denna något mer idylliska och närmast liggande förhistoria eller prolog till Tolkiens episka Ring-saga, är vad som dröjer sig kvar kanske framförallt en viss stämning, en viss åstundan, en viss håg. För visst kan man med den gode Bilbo uppleva något av det äventyrstörstande Tookska draget vakna till liv inom en när dvärgakungen Thorin Ekensköld med följe stämmer upp i sång om dimhöljda berg och djupa grottor! (Vilket mycket väl även kanske skulle kunna symbolisera den transcendenta respektive immanenta dimensionen av den andliga resan?)

Ja, när man i ljuset av eldstaden låter blicken svepa över dvärgarnas skattkarta, erfar man då inte – trots all ens omhuldade, närmast fåfänga, Bagginska bekvämlighet och hur mycket man än håller av drömmen om ett tryggt, varmt och ombonat hem – i likhet med Bilbo åtminstone ett styng av längtan att få bryta upp från den tämligen ensidiga och inrutade vardagens trivialiteter och ta ett första steg ut på Vägen, ett första steg ut på en oväntad resa och, som det står att läsa i Britt G. Hallqvists inkännande översättning från 1962, ”få gå och se de stora bergen, höra furorna och forsarna, utforska grottorna och bära svärd istället för promenadkäpp”…!?

Far over the misty mountains cold,
To dungeons deep and caverns old!
The pines were roaring on the height,
The winds were moaning in the night.
The fire was red, it flaming spread;
The trees like torches blazed with light.

Se även

• Tolkien om fantasins betydelse och vägen till Sagornas rike
• Nytt liv (för att lyssna till Tolkienensemblens version av Bilbos ”The Road Goes Ever On”)

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Dr Reza Shah-Kazemi talar här engagerat och glimrande insiktsfullt om villkoren för att se Gud allestädes närvarande.

Ur det koraniska – det vill säga islamiska och sufiska – djupperspektiv han anlägger är innebörden av att se denna Guds allestädesnärvaro densamma som att överallt se Guds skönhet och kärlek (ar. Rahmah, vilket är en feminin aspekt, härledd från ordet rahim, ”moderliv”). För att detta skall vara möjligt måste hjärtat ständigt poleras genom dhikr (åminnelse/åkallan) i den andliga striden.

Utöver väl valda hadither (profettraditioner) så refererar Shah-Kazemi även till i sammanhanget högst relevanta utsagor av bland andra imam Alī, al-Ghazālī, Ibn ʿArabī, Ruzbihan Baqli, Frithjof Schuon och Titus Burckhardt. Föredraget hölls i Sydney i november 2011 vid Australian Centre for Sufism and Irfanic* Studies och den totala speltiden är strax över 80 minuter.

Läs mer om evenemanget här.

* ‘irfān = sufisk och/eller shiitisk gnosis

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

I Caféts inlägg om Sigurdlegenden som universell eskatologi om J. R. R. Tolkiens The Legend of Sigurd and Gudrún var tillfogat ett appendix med noteringar om bokomslagets ikonografi – en fantastisk liten detalj av ett träsnideri från den fornnorska 1100-talsportalen på Hylestads stavkyrka. I dessa noteringar tas inte minst fasta på den palmett (dvs. ett ornament i form av ett stiliserat palmblad), som här kröner världsträdets topp efter att Sigurd med Odens hjälp dödat draken och därmed lärt sig fåglarnas språk.

Redan i antiken symboliserade palmblad seger, särskilt militär sådan, och eftersom vi här har att göra med en kristen kontext (en kyrkoport) är det som åsyftas närmare bestämt en seger över döden. I mer specifik mening är det sannolikt en allusion till Jungfru Maria.

I Sarah Carr-Gomms Motiv och och symboler i konsten kan vi läsa:

»De kristna lät palmen stå för martyrerna som hade triumferat över döden. Under flykten till Egypten livnärde sig Josef och jungfru Maria på dadelpalmens frukter, och på framställningar av Marias död överlämnas en palm till henne. Palmen förknippas med Kristi intåg i Jerusalem, då folket tog ”palmkvistar och gick ut för att möta honom Och de ropade: ”Hosianna! Välsignad [vare] han som kommer i Herrens namn.’” Minnet av denna händelse högtidlighålls i palmsöndagen.«

Bibeln nämner endast i korthet flykten till Egypten (Matt. 2:13–15), men i det apokryfiska pseudo-Matteus” evangelium återges den mer detaljerat i legendarisk form. Här berättas om hur Kristusbarnet befaller en dadelpalm som den heliga familjen vilar vid att buga sig, så att Maria – uttorkad av törst – kan äta dess frukter. Även C. J. Tornberg hänvisar i sin Koran-tolkning från 1874 explicit till att det rör sig om just Kristusbarnets röst, när han i Korânen: ifrån arabiskan öfversatt skriver:

»Då ropade barnet Jesus under henne: ”var icke bedröfvad; din Herre har låtit en bäck flyta vid dina fötter. Skaka på palmstammen, så skola friske dadlar nedfalla på dig. Ät och drick, samt var vid godt mod.”« (19:24–26)

Händelsen är enligt folkloreforskaren Nils-Arvid Bringéus belagd i skriftliga källor sedan 1100-talet och Vilan under flykten till Egypten är ett självständigt motiv i konsten sedan övergången till senmedeltid. Motivet är mycket vanligt förekommande i skandinavisk folkkonst och nämns även i ett tidigt svenskt legendarium om Nikodemus, till vilken Jesus säger i Johannesevangeliet:

»Vinden blåser vart den vill, och du hör dess sus, men du vet inte varifrån den kommer, eller vart den far; så är det med var och en som är född av Anden.«

Frithjof Schuon valde detta Kristusord i dess latinska form (”Spiritus ubi vult spirat…”) som inledande motto till sin första bok De l’unité transcendante des religions. I denna påvisar han analogin mellan Marias jungfrulighet och profeten Muhammeds (frid vare med honom) analfabetism – och således mellan jungfrufödseln och nedsändandet av Koranen genom ärkeängeln Gabriel.

I en senare artikel, ”The Wisdom of the Virgin”, framhåller Schuon den heliga Jungfrun som ett personifierat exempel på sophia perennis i ett abrahamitiskt sammanhang, och således den verkliga länken mellan kristendomen och islam, ja kanske mellan de abrahamitiska religionerna som sådana. Maria (Maryam i Koranen) utmärker sig nämligen som den främsta kvinnan i såväl kristen som islamisk tradition.

I slutet av sitt liv tog den heliga Jungfrun (Sayyidatuna Maryam) med hjälp av aposteln Johannes sin tillflykt till ett hus i den antika staden Efesos på berget Koressos (”Näktergalens berg”) i det nuvarande Turkiet. (I samma stad var för övrigt även Artemistemplet beläget. Artemis var ljusets, månens och kyskhetens gudinna i den grekiska mytologin.) Huset upptäcktes av en fransk präst 1881 utifrån beskrivningarna i den tyska nunnan Anna Katharina Emmericks visioner. Jungfru Marias hus har visat sig vara byggt över platsen för ett heligt källsprång och det är numera ett mycket populärt gemensamt resmål för kristna såväl som muslimska pilgrimer. Det har således också både en kristen och en muslimsk bönedel och tjänar som det kanske mest påtagliga vittnesbördet om Maria som just den supraformella och sammanbindande länk Frithjof Schuon framhållit.

I artikeln ”The Virginal Doctrine” (en variantöversättning av ovan nämnda ”The Wisdom of the Virgin” och publicerad i Form and Substance in the Religions) utvecklar Schuon palmträdets symbolik i berättelsen om Jungfru Maria som en av två modaliteter i fråga om andlig perfektion:

»I muslimers medvetande förknippas Jungfru Maria inte endast med bönenischen (mihrab), utan också med palmträdet (nakhlah): Maria befinner sig i närheten av ett förtorkat palmträd i vildmarken; en röst ropar till henne: ”Skaka på palmens stam, så faller det mogna, färska dadlar ned över dig” (Maryams sura, 19:25). Palmträdets mirakel motsvarar nischens mirakel: i båda fallen närs Maria av Gud; i det första fallet kommer emellertid frukten till henne utan att hon behöver göra någonting annat än att i bönenischen åkalla Gud, medan hon i det andra fallet själv måste delta i miraklet; det första miraklet är ett av ren nåd och det andra ett av aktiv tro. Det är enkelt att transponera detta bildspråk till det andliga planet; dessa bönens nåder har antingen en statisk och kontemplativ grundval, eller en dynamisk och aktiv. Invokation kan härröra från såväl belåtenhet som betryck; själen är invecklad i båda dessa modaliteter så länge som hennes exil varar. Till stillhetens perfektion måste fogas trosglödens perfektion; trosglöd är förenat med medvetenheten om vår existentiella nödställdhet, just som stillhet är förenat med vårt sinne för odödlighet, av ontologisk salighet, av ändlöshet i Gud.« (s. 116)

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Jünger anger många gånger sina källor och underströmmar indirekt, inte sällan på ett annat ställe i texten. Orientaliska referenser som peris och Tusen och en natt nämns bl a av Halder i hans ateljé:

”Det är feslott som i Tusen och en natt. Men de är också höga som Ariostos andeborgar. Alltifrån barndomen har jag haft aningen om att vi inte kan bo här; vi driver på det obekanta som på Leviatans rygg eller som mellan vingarna på demonfurstarna som Allah förbränner med en stjärna.” (s. 92)

Berget Qaf nämns i samband med den moralteologiska uppgiften på Krigsskolan:

”Detta berg, o frank, som du ser här likt berget Kaf begränsa världsalltet, fortsätter långt in i det inre av öknen. Vi skulle annars inte sky någon omväg för att undvika den trånga passagen, ty den är fruktansvärd som helvetesbron Sirát som alla måste gå över på domens dag.” (s. 194)

Observera även Sirát här, islams motsvarighet till Bifrost (som zoroastrianismen kallar Cinrat). Denna eskatologiska symbol för den andliga resan över den smala bron är central för romanen. Om Lucius personlige följeslagare Winterfeld sägs t ex:

”Phares hade dock bedömt honom riktigt såtillvida som han var vuxen det höga ljuset och den smala, av anden slagna bron över avgrundens fasor.” ( s. 378)

Att denna bro verkligen måste vara smal förstår vi om man numera å ena sidan oundvikligen redan är förlorad och träder i Leviatans tjänst om man syftar till att vinna världslig makt, och om å andra sidan ratio, det rena tänkandet är oförmöget att träda över Jüngers berömda Linje. (Konceptet ”att rida tigern” – d v s vad som kallats ”arbetarens hemliga lära” i Jüngers tappning – komplicerar visserligen det hela, vilket dock inte berörs här.) Som pater Foelix säger:

”Vägarna leder alla mot en punkt. Där tar insikten slut, och dyrkan träder i dess ställe. De sista nycklarna kan inte tanken nå.” (s. 215-16).

Vad värre är är att begränsningen till ratio leder direkt ned i Leviatans djup, ”upplysningens” mörka sida:

”‘Altare finns alltid, även när människorna inte ser dem och inte vet om de offer de bringar. Offrets strålar når ända upp i de högsta sfärerna och ända ned i avgrundens djup. Men om altaret täckes med rationella figurer och symboler, så mottager inte höjden offret med välbehag. Dock fortsätter det att verka på djupet.

Det egendomligaste hos det nittonde århundradets anda ligger i att den förbisåg denna förnuftets relation till djupet. Sig själv nog, menade den att utvecklingen skred fram på en av den själv bestämd yta, på en välavgränsad, av den själv skapad och kontrollerad juste milieu som den beteckande som medvetandet.” (s. 262-63)

Om alltså både den världsliga makten och den rationella tankens vägar båda omedvetet ställer sig i Leviatans tjänst återstår i princip endast initiation på en andlig väg:

”Det var en kunskap som ledde över gränser säkrare än alla visa – en legitimation av existentiell art. Den kunde inte förvärvas genom undervisning; kontakten med Phares, hans handtryckning var viktigare. Han verkade som fluidium, som överförbar genialitet. Han tycktes uppväcka organ som man hade anat men inte förstått att använda. Underlig var kontakten – som genom en liten åder, en liten rottråd som det gällde att nå den andra sidan med, nå den positiva anslutningen till den stora strömmen. Det enkla i processen vad vad som förvånade. Sedan inställde sig en klar insikt om överflödet, och med den glädjen.” (s. 380)

Det speciella med denna väg, som den blå piloten säger, är å ena sidan att den endast är öppen för dem som ”genomlöpt det möjligas alla banor” men som ännu upplever en ”högsta otillfredställelse” och att den å andra sidan endast är en lösning ”blott för den som har funnit den” (s. 372). I Lucius fall är det lösningen på den konservativa andens situation efter att revolutionära medel visat sig vara otillräckliga och skjutit bredvid målet. Endast så kan han finna en lösning. Och han måste finna den, ty ”De Ger trift”…

Men det är ju långt ifrån alla i samtiden som ser värdet i att ge metafysiken företräde. Generalens bekymrade samtal med Lucius angående detta är inte helt utan humor:

”‘Jag måste beröra utvecklingstendenser’, började generalen, ‘som jag länge har iakttagit med bekymmer. Jag tänker på den dragning åt det metafysiska som visar sig alltmer hos er och andra stabsmedlemmar. Mot det har jag inget att invända, om vi ämnade grunda en munkorden…’”

Angående influenser från René Guénon förutom King of the World, så kan nämnas att han skrev om den smala brons symbolik i två essäer i Études Traditionelles 1946 och 1947 (publicerat som kap. 63 och 64 i antologin Symbols of Sacred Science.

Ett annat Guénon-tema Jünger knyter an till är Kains mord på brodern Abel, som enligt Guénon symboliserar den bofasta kulturens gradvisa förintande av den nomadiska (kap. 21 i Guénons The Reign of Quantity & the Signs of the Times från 1945). Guénon menar att denna tendens hänger samman med världens tilltagande solidifiering (”materialisering”) och å andra sidan hur de nomadiska krafterna ofta tenderar att bli nihilistiskt upplösande och destruktiva när de frikopplats från traditionen. Jünger berör just en liknande tankefigur apropå om lyckan står att finna i vilan eller i äventyret:

”Det måste kanske sedan Kain och Abel ha funnits två stora raser med helt skilda föreställningar om lyckan. Och båda levde kvar hos människorna och byttes om att ha överhand. Ofta bodde de i samma bröst.” (s. 190)

Kain och Abel dyker upp redan på s. 101 och på flera ställen senare i boken talas det om ”kainitisk” makt. Ytterligare ett bärande Guénon-tema som berörs är ju kvantitetens tilltagande herravälde i riktning mot ren hastighet, förändring för förändringens skull och därmed inte endast värdenas, utan även världens (eller närmare bestämt: en tidsålders) upplösning:

”Nigromantanus hade varit en sista invigd, som hade vandrat ned till världen från det gamla indogermanska höglandet. Där var präst- och kungamaktens glans ännu osplittrad. Han kände symbolerna som förflyktigas till mönster, till siffror och sedan till kvantiteter under vetenskapens utveckling – till ren acceleration.”

Avslutningsvis några reflektioner kring heraldiken:

De Geers svärdslilja symboliserar kvintessensen inom alkemin eller med andra ord det oförgängliga och allra mest ädla inom människan. I överförd bemärkelse är denna blomma inom irissläktet även en symbol för infans solaris eller den andligt förverkligade Universella människan (ar. al-insan al-kamil). Vi har med andra ord att göra med prototypen för all legitim suveränitet som blommar ut genom kontakten med prima materia (här personifierad av Budur Peri).

Den heraldiska liljan kallas ibland fleur-de-luce, vilket i det här sammanhanget med lite god vilja skulle kunna utläsas ”Lucius blomma”. Liljan pryder även sedan åtminstone Flavio Giojas tid kompassrosornas nordlinje – en hyperboreansk markör om något. Tilläggas kan även att Gioja fått månkratern vid månens nordpol uppkallad efter sig, vilket R. K. redan påpekat (apropå Polstjärnan) antyder att den rätta hyperboreanska riktningen transcenderar det jordiska.

Stavningen Ger i devisen ”De Ger trift” är sannolikt besläktad med fornhögtyskans gêr, spjut, och besläktade ord i överförd bemärkelse som gerade och gerecht (i svenskan finner vi t ex ordet geringssåg). Man skulle även kunna associera till latinets germâni, ”de äkta”, apropå att Jünger, som det framgår i krigsdagböckerna, är en eminent representant för det andra Tyskland.

Ordet eller namnet Ger hänger med andra ord tydligt samman med trift, träffsäkerheten. Levd kunskap eller dygder som upprätthåller vad som är rätt och riktigt, eller med andra ord skiljelinjen mellan sanning och osanning, sanskrits satyam (rtam) resp. anrtam är någonting som går utöver det etisk-moraliska och empiriska planet. Enligt A. K. Coomaraswamy kan det bättre förstås som korrekt eller inkorrekt, att träffa eller missa målet. (Jfr. även med den ”raka” eller ”smala” Vägen.)

Jünger var ju för övrigt själv medveten om att även den litterära stilen djupast sett vilar i rättfärdighet – hur man ska väga orden och satserna.

”Därför kommer man aldrig att få se de bästa pennorna i den dåliga sakens tjänst”.

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

I Tomas Tranströmers dikt ”Carillon” i samlingen Det vilda torget från 1983 kan vi i en av de avslutande stroferna läsa: ”det stora okända som jag är en del av och som säkert / är viktigare än jag”.

”Det stora okända” är ett uttryck som författaren och kritikern Bo Gustavsson (f. 1946) särskilt tagit fasta på. Enligt honom är detta, tillsammans med ”uppvaknandet” och ”det ontologiska uppdraget”, en av de tre lyriska nyckelidéer som strukturerar ”den tranströmerska koden” – det vill säga det centrala idékomplexet i den numera världskända västeråspoetens författarskap.

”[Tranströmer] söker den gemensamma grunden eller sophia perennis i det religiösa och filosofiska tänkandet. När han vill speciellt värdeladda ett begrepp, använder han adjektivet stor. Han kan tala om ”det stora okända” eller ”Den stora gåtan” eller ”ett stort Minne’. Detta stora är det som omfattas av sophia perennis och det är just en sådan mystikt-metafysisk mentalitet som han försöker återerövra i vår sekulära tid. Det handlar om en förlorad tidlös kunskap om människans och världens spiritualitet, om att allt är ett i Anden. ”Ett är nödvändigt’, lyder en passus i Lukasevangeliet 10:42 (1917 års översättning) och detta Enda som är nödvändigt bildar den tidlösa andlighetens tradition – sophia perennis – liksom ett kreativt fokus i Tranströmers författarskap.”

Det stora okända är även titeln på Gustavssons antologi med kulturkritiska essäer (utgiven av Brutus Östlings bokförlag Symposion 2010). Dess första avdelning (varifrån ovanstående citat är hämtat) inleds med två essäer med fokus på just idéinnehållet i Tranströmers diktning. Om dessa essäer och antologin i allmänhet skriver Guido Zeccola i sin anmälan i Tidningen Kulturen:

”Essäerna om Tomas Tranströmer är de bästa jag någonsin läst om den, i världslitteraturen, avgörande poeten. … Att inte läsa Det stora okända är som att begå ett intellektuellt självmord.”

Det har nu hunnit gå ett antal år sedan vi här i Cafét senast hade anledning att kommentera Nobelpriset i litteratur (någon av de mer trogna och minnesgoda läsarna kanske kan erinra sig inläggen Orhan Pamuks islamiska språkmystik från 2006 respektive Doris Lessing och den sufiska traditionen från 2007). Den glada överraskningen att Tranströmer förärades med 2011 års litteraturpris kan vi dock inte låta passera helt obemärkt, utan får åtminstone ta tillfället i akt och tipsa om dessa Gustavssons esoteriska läsnycklar.

Den första av de båda essäerna, ”Den tranströmerska koden”, har tidigare publicerats i förkortad form som en understreckare i Svenska Dagbladet (”Tre nycklar till Tranströmers poetiska kod”, 2006-11-22) och i en mer fullständig men i detaljer något annorlunda version i Tidningen Kulturen (”Det stora okända”, 2010-09-09).

Den andra av essäerna, ”Det tomma ansiktet”, publicerades ursprungligen som ”Sophia perennis i Tomas Tranströmers diktning” i tidskriften Minaret nr 4/2006. Den dåvarande redaktören Mohamed Omars egna bildspråk i uppmärksammade diktsamlingar som Tregångare (2005) och Faraos förbannelse (2007) har beskrivits som ”klingande, närmast isfrasande rent” och röjde för några av de mer klarsynta recensenterna att han själv gått i Tranströmers skola. Omar skrev då i ledaren ”O tempora, o mores” att Gustavsson läst Tranströmer ”med sophia perennis-glasögonen på, och blottlagt en del som tidigare varit beslöjat”, och vidare att:

”Diktare står, vare sig de vet det eller inte, särskilt nära den perennialistiska hållningen, då de ser med drömmens ögon som genomskådar det vakna språkets illusoriska gränser och som fördomsfritt söker tecknen eller spåren av Himlen på jorden enligt korrespondensläran.”

Att Tranströmer har ambitionen att ge sina dikter en ”andlig riktning” har han själv, som Gustavsson påpekar, sagt i en intervju. I radioprogrammet ”Det vilda torget” från 1983 talar Tranströmer med Matts Rying om bland annat det gåtfulla och mysteriösa i sin poesi. Här framgår att han redan i unga år bland annat läste Thomas av Aquino och att inte minst Mäster Eckhart tidvis varit hans ledsagare. I 18–19-årsåldern var han tvungen att erkänna för sig själv att han var religiös.

Tranströmer framhåller i radiointervjun otvetydigt att ”i allt jag skrivit så finns det absolut en religiös dimension”. Han talar något undflyende om en ”kosmisk upplevelse” och ”samhörighet” och menar att ”problemet är väl att moderna, sekulariserade människor har en benägenhet att tränga bort det här… och låsa in sig, så att de inte får de här upplevelserna, som jag tror är naturliga för människan…”

Samtidigt värjer sig Tranströmer mot att definiera en Gudsbild eller att framstå som någon ”andlig ledare”. I ett annat sällsynt intervjuuttalande om just sin Gudsbild, som Gustavsson anför, citerar han Simone Weil:

”Jag är fullkomligt viss om att det inte finns en Gud i den meningen att jag är fullkomligt viss om att det inte existerar något som liknar det jag kan föreställa mig när jag säger det namnet. Men detta som jag inte förmår föreställa mig är ingen illusion.”

Redan i epilogens sista rader i Tranströmers första diktsamling 17 dikter från 1954 nämns Gud explicit:

”Guds ande är som Nilen: översvämmar / och sjunker i en rytm som har beräknats / i texterna från skilda tidevarv. / Men Han är också oföränderlig / och därför sällan observerad här. / Han korsar processionens väg från sidan.

Som fartyget passerar genom dimman / utan att dimman märker något. Tystnad. / Lanternans svaga ljussken är signalen.”

Om det symboliska i detta kommenterar Gustavsson:

”I en dikt i debutboken beskrivs Gud eller Anden i termer av ett fartyg som passerar tyst och obemärkt genom världens dimma. ”Lanternans svaga ljussken är signalen.” Poetens uppgift blir att registrera tecken på det heligas signaler i materialismens och sekularismens tid – i en värld av dimma. Fartygs- och båtmetaforen dyker senare upp i flera dikter i författarskapet; sjöresan är för övrigt en vanlig symbol för andlig initiation i världens mystika traditioner. I slutet av Tranströmers bok med haikudikter står en haiku där Andens fartyg till sist når hamn: ”Guds vind i ryggen / Skottet som kommer ljudlöst – / en alltför lång dröm.” Här framställs livet som en dröm och döden – salutskottet när fartyget når hamn – som uppvaknandet till den transcendenta verkligheten.”

Det är just den andliga djupdimensionen i Tranströmers dikter som enligt Gustavsson gör dem så tilltalande för så många:

”I samband med att Tranströmer fick Nordiska rådets pris 1989 för diktsamlingen För levande och döda påpekade Staffan Bergsten att hans poesi ger ifrån sig en ”helande och stärkande” strålning. Dess helande verkan beror på att dikterna lyckas uttrycka en andlig djupdimension i tillvaron vilket också förklarar varför hans diktning tilltalar så många människor både i Sverige och utomlands. Det finns en bortträngd andlig längtan hos nutidsmänniskorna som kanske bäst kommer till uttryck just i konst och poesi.”

Andra recensenter är dock långt ifrån lika entusiastiska som Tidningen Kulturens Guido Zeccola. Att på traditionalistiskt färgat manér betona den andliga aspekten i Tranströmers civilisationskritik är uppenbarligen inte helt okontroversiellt.

Jonas Thente slår i DN i det närmaste bakut gentemot Gustavssons modernistkritiska formuleringar:

”Trist nog inleds ”Det stora okända” med två texter om Tomas Tranströmer som kan vara det mest hoprafsade och osmälta jag någonsin sett i en samling av det här slaget. Gustavsson har otvivelaktigt något på tråden – Tran­strömers civilisationskritik – men skrämmer bort alla argument genom att frivolt rycka citat här och där ifrån och i största allmänhet pådyvla poeten sina egna idiosynkrasier gentemot en modern människa som är ”sekulär’, ”förtvinad’, ”förlorad’, ”levande begravd’, ”andligt blind’, ”andligt död’, oförmögen, inautentisk och vars själ är urgröpt till ett tomt skal.”

Även Carl Rudbeck reserverar sig i sin anmälan i UNT mot uppfattningen att den värld av krig, konflikter och miljöförstöring som vi lever i idag skulle vara arvet efter upplysningstidens sekulära projekt. På sätt och vis följer väl detta en viss logik. För vad skulle en arm människosjäl annars behöva ta sig till, när Gud nu så omsorgsfullt förklarats vara ”död”?

(Bo Gustavssons antologi Det stora okända kan beställas från exempelvis AdLibris eller Bokus.)

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Enkelheten och den rena, omedelbara friskheten tillsammans med de återkommande självbiografiska inslagen talar för att Aguélis insikter om detta har karaktären av spontana ingivelser och intuitivt skådande. Betraktelsernas värde ligger inte blott i deras andligt-doktrinära innehåll, utan inte minst i de osvikligt klara, poetiska formuleringarna. Form och innehåll ingår här i en oupplösligt förädlad förening, som om orden ympades fram i ögonblicket för deras yttrande genom en oförmärkt alkemisk process – outrannsaklig och för evigt förborgad för det kvantifierande, rationella förnuftet. Aguélis syn på det konstnärliga uppdraget finner sammanfattningsvis sin kanske allra bästa formulering i hans eget diktum ”Man är aldrig nog exakt, nog enkel och nog djup” (ur ett brev till Richard Bergh 1915).

Här följer några fler av Aguélis betraktelser på detta tema.

»A propos symbolism tager jag mig friheten att göra en kanske något banal anmärkning. Att varje sak – färg, ljud i musiken eller språket, figur, siffra o.s.v. – symboliserar flera högst olika, vanligen diametralt motsatta idéer. Och det är vanligen platsen uti kompositionen, som bestämmer, så att säga väljer, vad saken i fråga betyder för tillfället. För övrigt inom den verkliga symbolismen är intet godtycke möjligt. –––––«

– Ur ett brev till Richard Bergh, Paris 16 mars 1893

»Ett konstverk är en ny varelse, som inte bara har en själ, men en dubbel själ. (Konstnärens själ och naturens själ, fader och moder) ––– Vår själs ädlaste förmögenheter är på väg att förtvina (genom positivismen) – man måste reagera. Man måste på nytt odla hos oss själens högre egenskaper. Man måste på nytt bliva mystiker. Man måste lära sig att kärleken är källan till all förståelse. ––– En enda kärlek är ännu lovlig, den till konstverken. Låt oss kasta oss på denna sista räddningsplanka! Låt oss bliva konstens mystiker!«

– Ur ett brev till Richard Bergh, 10 oktober 1893

»Det är storartat jag vågar inte tala därom, det är alltför vackert.– Vilken stil, vilken klarhet, vilket liv. Det är den förebildliga berättelsen. – Jag förutsätter att det finns en dold mening därunder ty grupperingen av symbolerna etc. är fullständigt i överensstämmelse med vetenskapen om motsvarigheterna som [är] universell. Det är ett igenkänningstecken på den heliga litteraturen att var och en där finner vad han söker. Den profane tidsfördriv, den vise visdom, esteten skönhet och religion.«

– Om Tusen och en natt ur ett brev till Werner von Hausen från Mazasfängelset 17 maj 1894

»Jag har i själva verket inte mer än ett nöje. Den schweiziska himlens förvånansvärda, underbara blåa färger. Metalliska, extraordinära färger. Underliga silvertoner. Silversvart, silvergrått, silversammet. Bergen likna vita, orörliga moln: De branta stupen fånga solljuset på samma sätt som genomskinliga pokaler innesluta gyllne viner, vilkas nyans växlar var tjugonde minut. ––– Du vet att jag inte kan måla borta från naturen. Inte möjligt. Jag måste förbrödra mig med naturen för att kunna börja måla. Nu har jag långa soldränkta år i mina ögon. Jag kan kopiera vad som helst, jag kan studera målningen som jag skulle studera ett språk, vilket som helst. Jag har gjort mycket vackra ting, men inte i Paris. Borta från staden, borta från världen skall jag ännu göra det. Målaren lever ännu«

– Ur ett brev till Marie Huot, Genève 24 februari 1910

»Låt oss återvända till landskapet. Vi har konstaterat att övermåttan av ljus ger det den aspekt av sagolik illusion som är dess särmärke och att man har känslan av att vandra omkring bland ting som inte alls är sanna. Allt är utanför det vanligas sfär. Varje dag, nej varje timme, ser man på nytt samma ting som om man såge dem för första gången. Sålunda upphör blicken aldrig att vara jungfrulig och frisk som Houris i de himmelska trädgårdarna, och själen åldras aldrig. Det är den oupphörliga föreningen av motsatser som ger en att dricka ur Ungdomens källa, ty världen återfinner sin ursprungliga natur av renhet och oskuld genom att antiteserna löses upp i himmelsk frid. Jorden har ett glitter som ett krusat hav. Det lätta och genomskinliga elementet, luften, är orörligt och tungt. Solen, som man har just ovanför huvudet, omger en överallt som en uppretad guds straff, och skuggan existerar inte. I stället för skuggor finns det bitar av månskensnatt.«

– S. 62 i artikeln ”Pages dédiées au Soleil” (Sidor tillägnade Solen), La Gnose, Paris 1911

»Bara jag kommer ur de förbaskade städerna, ensam med naturen, blir jag genast frisk o. duktig igen. Men det är ett besynnerligt göra landskapsmålning. Man glömmer bort allting.«

– Ur ett brev till Ehrnfried Nyberg, Île St Ouen 17 juni 1913

»Målarkonsten är inte ett hädiskt försök att göra något bättre än skaparen, utan ett sätt att förstå hans verk och att finna skaparen i skapelsen, att se enheten, harmonien och jämvikten i tingens och skenvärldens mångfald.«

– Ur Några ord om målarkonstens väsen och värde

»Har minst sju år levat utom all europeisk tankegång. Många europeer hava försvunnit spårlöst i Orienten, Islams, Indiens o. Chinas, o. detta är både lätt o. angenämt. Men då man nu är målare, så är man det för en längre tid, d. v. s. så länge man har ögon i skallen. Därför lärde jag mig att ha orienten med mig invärtes i alla väder.«

– Ur ett brev till Knut Åkerberg, Barcelona 28 juni 1917

Fotokälla: 3rd foundation/Sean Foreman

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Inledning – olika förhållningssätt till mötet mellan religionerna i den moderna världen

I vårt globaliserade tidevarv är möten mellan olika religioner ett ofrånkomligt inslag. Många av dem med en klar trostillhörighet, och som därmed så att säga redan är i besittning av en helt fullgod andlig hemvist, reagerar av förståeliga skäl instinktivt på detta genom att sluta sig inom sina egna led. Utifrån sitt nödvändigtvis partikulära perspektiv upplever de att det Absoluta eller Heliga de har tillgång till genom sin egen tro ifrågasätts och riskerar att relativiseras i mötet med andra med likartat anspråk, fastän utifrån andra utgångspunkter, genom andra ramverk.

För vissa av dem som av en eller annan anledning upplever sig trängda kan det då också ligga nära till hands att klandra, ansätta och mer eller mindre hätskt slå ifrån sig mot anhängare av annan tro. Ett sådant förhållningssätt är under rådande förhållanden dock både vanskligt och kortsiktigt. Det riskerar inte bara att underblåsa i mångt och mycket nedbrytande konflikter och låsa fast en i ett reaktivt, ressentimentsfyllt beteendemönster där man projicerar egna tillkortakommanden på andra, utan också – och vad kanske än värre är – riskerar de slagträn man på så vis själv lyfter mot sin nästa med full kraft att komma att vända och slå tillbaka som bumeranger mot en själv, ja mot all religion och integral tradition, mot föreställningen om det Absoluta eller Heliga som sådant.

Varför? Jo, helt enkelt eftersom mänsklighetens olika (traditionella) religioner väsentligen har mer gemensamt än vad som skiljer dem åt, samt att detta det gemensamma i deras världsbild och existentiella prioriteringar idag i grunden är ifrågasatt och utmanat på bred front och med en aldrig tidigare skådad intensitet. Och i detta ifrågasättande är det få saker som exploateras så till den grad som just religionernas mångfald och skilda uttrycksformer.

Då det dessutom verkar framstå som allt svårare för många att inte bara hålla en religion för sann, utan att överhuvudtaget föreställa sig något sådant som sann religion, är det ovärderligt att åtminstone någon kan visa på att förekomsten av olika religioner, liksom olika språk, hos mänskligheten på ett djupare plan inte behöver stå i motsättning till varandra, utan är olika uttryck för en och samma inre eller transcendenta Sanning.

Ett sådant perenniellt förhållningssätt kan främja en genuin religionsdialog med en ”transcendent förordad” tolerans i och med att dess drivkraft inte begränsas till en sentimental strävan efter fredlig samexistens, utan snarare betonar en intellektivt fattad förståelse av såväl religionernas inre enhet som deras nödvändigtvis divergerande formelement. Ytterst sett kan mötet med andra religioner då också fylla en providentiell funktion genom att ömsesidigt bidra till att båda parter får en mer genomreflekterad tro. Detta, den perenniella filosofins grundperspektiv, har sammanfattats väl av Kurt Almqvist (1912–2001), som på sin tid var det främsta språkröret för detta i Skandinavien:

»Varje religion är sålunda en personlighet för sig med en egen kärna, som manifesterar sig i en hel värld av ”beteendemönster” av skilda slag: doktrinära, rituella och – i periferin – kulturella och sociala, men på samma gång har dessa olika kärnor en viss inbördes identitet, ett gemensamt väsen, nämligen den över-formella Sanningen, eller – från en annan synpunkt – det Heliga. Därav följer, att om man vill ha en verklig kunskap om världens religioner, måste man ha en dubbelsidig förmåga: man måste kunna dels nyanserat och klart särskilja de olika trosformerna från varandra och dels så att säga vibrera i samklang med det Heliga innerst i dem alla och intuitivt se deras enhet bortom alla former.«

– Tidlös besinning i besinningslös tid: Ur Frithjof Schuons verk, Stockholm, 1973, s. 20

Från A Common Word till Common Ground

Av ovanstående skäl är det av högsta intresse att ett nytt kapitel har öppnats för att knyta vänskapsband mellan företrädare för islam och buddhism genom en levande dialog på den högsta intellektuella nivån. Initiativet sker som en uppföljning på det uppmärksammade A Common Word-initiativet för att främja genuin dialog och förståelse mellan kristna och muslimer, vilket bland annat inneburit ett möte mellan H. H. påven Benedictus XVI och en muslimsk delegation bestående av bland andra Seyyed Hossein Nasr.

Dialogen tar sin utgångspunkt i Reza Shah-Kazemis bok Common Ground Between Islam and Buddhism: Spiritual and Ethical Affinities, utgiven på förlaget Fons Vitae (fulltext-version av boken finns tillgänglig i pdf-format här) och stöds förtjänstfullt av H.H. den 14:e Dalai lama.

Man bör nog inte underskatta de återverkningar initiativ av denna karaktär potentiellt kan ha för den vanlige, enskilde troende. Det kan mycket väl vara av avgörande betydelse för att också i vardagen finna ett positivt modus vivendi med anhängare av annan tro, ett förhållningssätt vars minimigrund helt enkelt kan handla om, och som det historiskt sett också ofta har gjort, att ”leva och låta leva”. Projektet är också intressant av den anledningen att islam och buddhism vanligen ses som något av antipoder på den religiösa kartan, i och med deras starka (men dock ej exklusiva) betoning på å ena sidan transcendens, å andra sidan immanens.

Common Ground-bokens författare

Reza Shah-Kazemi är redaktör för Encyclopaedia Islamica vid Institute of Ismaili Studies och de brittiska öarnas nu levande mest namnkunnige perennialist och företrädare för den traditionella skolan i komparativa religionsstudier. Han har lämnat gedigna bidrag till tidskrifter som Sacred Web: A Journal of Tradition and Modernity, Sophia: The Journal of Traditional Studies och Seasons: Semiannual Journal of Zaytuna Institute samt till antologier som Paths to the Heart: Sufism and the Christian East (World Wisdom, 2002) och Seeing God Everywhere: Essays on Nature and the Sacred (World Wisdom, 2004).

Shah-Kazemi har under de senaste åren även författat ett flertal mästerliga böcker, inte minst Paths to Transcendence: According to Shankara, Ibn Arabi, and Meister Eckhart (World Wisdom, 2006) och Justice and Remembrance: Introducing the Spirituality of Imam ”Alī (I. B. Tauris, 2007). Den senare av dem presenterar han utförligt i en filmad intervju här. Rekommenderas kan även hans skarpa och gripande föredrag ”No Activity Without Truth”, om hur och på vilka grunder traditionellt sinnade personer bör agera i samtiden, vilket hölls på konferensen ”Tradition in the Modern World” i Edmonton 2006. I detta framgår hans inlevelse i ärendet med all önskvärd tydlighet, och man kan mellan raderna ana att den kunskap om andliga spörsmål han besitter inte blott är en teoretisk, boklig sådan.

Ett ”post-kritiskt” paradigm

I föreliggande sammanhang är den av Shah-Kazemis tidigare böcker som förtjänar en kommentar först och främst The Other in the Light of the One: The Universality of the Qur’ān and Interfaith Dialogue (Islamic Texts Society, 2006), tillägnad minnet av hans f. d. andlige lärare och granne Martin Lings. I denna lanserar han ett i högsta grad fruktbart ”post-kritiskt” exegetiskt forskningsparadigm för en metafysisk tolkning av kanoniska texter som syftar till att transcendera den ”misstänksamhetens hermeneutik” och ”tomhetens triumf” som karaktäriserar tillståndet i den moderna labyrinten.

Istället för att reaktivt och med stel bångstyrighet vända sig mot det sakralas akademiska vedersakare, erkänner han tvärtom dessas perspektiv som en föreliggande medvetandehorisont hos den västerländska nutidsmänniskan, men öppnar samtidigt upp för ett genomträngande av denna horisont för ett återerövrande av det oskuldsfulla, integrala förhållandet till det Absoluta, det vill säga till Verkligheten som sådan. Vi kan med intresse notera att denna epistemologiska manöver har stora likheter med Ernst Jüngers uppgörelse med nihilismen i essän Över linjen, vilken alltid är lika givande att återvända till.

Lanseringen av projektet

Common Ground-projektet lanserades i fjol med en paneldiskussion vid Indiana University i Bloomington mellan Dalai lama och en grupp muslimska deltagare bestående av H.K.H. prins Ghazi bin Muhammad av Jordanien samt – förutom Reza Shah-Kazemi själv – även teologiprofessor Ingrid Mattson, ordförande för Nordamerikas största muslimska paraplyorganisation Islamic Society of North America (ISNA) och bekant hos oss för sin medverkan med fyra artiklar i Minaret: Tidskrift för svensk muslimsk kultur nr 3-4/2008, samt forskaren Eboo Patel från Interfaith Youth Core (IFYC) som tydligen också är en av de 25 utvalda rådgivarna till Vita Husets Office of Faith Based and Neighborhood Partnerships, hur man nu egentligen skall värdera detta (som någon form av ”erkännande” eller möjligen som en anledning till väl berättigad vaksamhet när det kommer till riskerna med interreligiös dialog?).

Dalai lama var den som höll öppningsanförandet. Förutom att i sammanhanget ha författat en egen bok på temat – Toward a True Kinship of Faiths: How the World’s Religions Can Come Together (Doubleday Religion, 2010) – så har han även skrivit det inledande förordet till Common Ground-boken. Mötet framstår väsentligen som ett föredömligt exempel på hur man bör förhålla sig till dylika spörsmål, det vill säga med vad Koranen talar om som ”vishet och goda ord” och att (fritt citerat) ”lägga fram sina argument med måttfullhet” (16:125).

Den gemensamma grunden

Att betona den gemensamma grunden för islam och buddhismens olika skolor syftar som sagt på deras inre enhet och ingalunda till att skyla över deras fullt legitima formella, definierande skiljelinjer. Enligt prins Ghazi bin Muhammads introduktion i Shah-Kazemis bok (s. xiii) kan denna grund sammanfattas i sju speciellt framträdande punkter:

(1) Tron på den Högsta Sanningen (ar. Al-Haqq) som också är den Absolut Enda, den Absoluta Verkligheten samt Källan till Nåd och Vägledning åt människorna.

(2) Tron på att varje själ efter jordelivet hålls ansvarig i enlighet med en rättviseprincip i det Hinsides, samt att denna princip är rotad i den Absoluta Verklighetens själva natur.

(3) Tron på det i moraliskt hänseende kategoriska imperativet att visa förbarmande med – och barmhärtighet för – alla, inte minst med hänsyn till barmhärtighetens centrala kosmogoniska och eskatologiska funktioner (med vilket menas uppfattningen att världen skapats genom Barmhärtighet, och att det är genom Barmhärtighet vi räddas och befrias).

(4) Tron på att människor har förmågan att tillgodogöra sig supra-rationell kunskap, källan till såväl frälsning i det Hinsides som upplysning i jordelivet.

(5) Tron på möjligheten av ett helgat mänskligt tillstånd för alla människor, och sålunda övertygelsen om att en strävan efter denna helgelse också borde omfattas av alla.

(6) Tron på det verksamma i – och nödvändigheten av – andlig praktik: oavsett om denna tar sin form i böneiver, kontemplativ meditation eller metodisk åkallan.

(7) Tron på nödvändigheten av avskildhet från världen, egot och dess liderliga begär.

Förebildligt i dialogen islam–kristendom

Common Ground-projektets befordrande av vänskap (ta‘āruf, Koranen 49:13) och ömsesidig förståelse mellan muslimer och buddhister – i egenskap av just sådana – är inte minst löftesrikt eftersom det föregående A Common Word-initiativet bland annat resulterade i den hittills mest kvalificerade framställningen av förhållandet mellan islam och kristendomen med bibehållen respekt för såväl likheter som skillnader. Joseph E. B. Lumbards och James S. Cutsingers respektive föreläsning på detta tema från A Common Word-konferensen 2009 rekommenderas varmt. Följ ljud- och videolänkarna under ”Metaphysics Panel” på denna sida. Visst kan man inte annat än imponeras av Cutsingers elokvens och retoriska briljans? Anförandet kommer enligt uppgift även att dokumenteras i skriftlig form i den kommande publikationen Christian–Muslim Understanding: Theory and Application of A Common Word.

Observera alltså att diskussionen i dessa föreläsningar om mötet mellan kristendom och islam förs på en metafysisk, supraformell religio perennis-nivå, vilket innebär en esoterisk ekumenism som går till hjärtat av religionerna/de traditionella formerna och därigenom transcenderar (men ej upphäver eller förnekar) den ordinära teologin. De teologiska systemen inom varje enskild religion å sin sida rör sig per definition på formernas nivå och är därmed nödvändigtvis definierade av gränser, vilket även innebär att de har en ömsesidigt relativt exkluderande funktion.

Buddhas efterföljare – Bokens folk

Att den koraniska uppenbarelsen är den yngsta och har att doktrinärt fokus gör att den i en mening lättare tycks låna sig för en universell förståelse av de olika religionernas validitet som olika ”språk” eller ”vägar”, vilka både utgått från och är en återvändo till samma andliga Mittpunkt. Koranen förkunnar således en principiell pluralism: att alla folk fått tillsänt sig en ”varnare” (nazīr). Alla ”sändebud” (rusūl, plural av rasūl) som tidigare sänts ut har dock inte utpekats med namns nämnande:

»Vi har sänt dig med sanningen, som förkunnare av ett glatt budskap om hopp och som varnare; inget folk har blivit utan en varnare som levde och dog ibland dem.« (35:24)

»Vi har sänt ut sändebud före dig; om några av dem har Vi berättat för dig och om andra har Vi inte berättat för dig.«(40:78)

Så även om Buddha inte nämns explicit i Koranen så uppvisar han åtminstone – som Hamza Yusuf framför i sitt bidrag till Common Ground-boken – en rad slående likheter med den enigmatiske al-Khidr i Grottans sura. Faktum är också att de muslimer som väl kom i bestående kontakt med Buddhas efterföljare – inte minst under det umayyadiska (661–750 e. Kr.) och det abbasidiska kalifatet (750–1258 e. Kr.) – betraktade dessa, liksom förtäljs om magerna (zoroastrianerna) i en hadith, såsom tillhörande ”efterföljarna av tidigare uppenbarelser”, och därmed med andra ord som Bokens folk (′Ahl al-Kitāb), vilka därigenom också ges en speciellt skyddad ställning under islamiskt styre, och om vilka Koranen förtäljer:

»Och ge er inte in i diskussioner med efterföljarna av tidigare uppenbarelser annat än på det hövligaste och mest hänsynsfulla sätt – utom med sådana bland dem som vill väcka förargelse – och säg: ”Vi tror på det som har uppenbarats för oss och det som har uppenbarats för er, och vår Gud och er Gud är en och samme Gud och vi underkastar oss Hans vilja.”«(29:46)

Buddhism och islam längs Sidenvägen

Apropå det komparativa studiet av islam och buddhism så tipsar Tom Cheetham i sin nätlogg The Legacy of Henry Corbin dessutom om boken Buddhism and Islam on the Silk Road av en viss professor i religionsvetenskap vid Southern Dallas University, Johan Elverskog. Författaren tar sin utgångspunkt i efterspelet av talibanrörelsens sprängning av Buddhastatyerna i Bamiyan i Afghanistan i mars 2001 och frågar sig hur detta fullständigt förryckta agerande har kunnat komma att uppfattas som representativt för islam och för förhållandet mellan de två religionerna, då ju statyerna tvärtom stått bevarade under 1300 år av muslimskt styre.

I detta pionjärverk får sådan oproportionerlig och tendentiös demagogi ge vika. Fram träder istället en empiriskt belagd och betydligt mer mångfasetterad och dynamisk bild fram av hur relationerna och utbytet mellan buddhism och islam gestaltat sig under en period av över 1000 år längs den sägenomspunna Sidenvägen, vilken sträcker sig från de västra delarna av det Persiska riket till Kinas gamla huvudstad Xi’an i Shaanxiprovinsen med sin berömda underjordiska armé av terrakotta. I Xi’an kan man för övrigt än idag besöka den första kinesiska moskén – Stora moskén i Xi’an. Denna upprättades redan på 600-talet under Tangdynastin och är fortfarande i bruk. Dess arkitektoniska stil utmärker sig av att vara helt igenom inhemsk med en kinesisk paviljong som minaret.

Att bege sig till Kina för att söka kunskap

Kina är i själva verket något av ett föregångsland när det kommer till ett fruktbart möte inte bara mellan islam och buddhism på doktrinär grund, utan likaså mellan islam och de övriga två av ”de tre lärorna”: konfucianism och taoism.

William C. Chittick och Sachiko Murata har hittills publicerat två seminala studier i ämnet: Chinese Gleams of Sufi Light: Wang Tai-yü’s ‘Great Learning of the Pure and Real’ and Liu Chih’s ‘Displaying the Concealment of the Real Realm’ (SUNY Press, 2000) och The Sage Learning of Liu Zhi: Islamic Thought in Confucian Terms (Cambridge, MA, Harvard University Asia Centre, 2009) (den första av Murata och den senare av dem båda tillsammans med Tu Weiming). Sedan en tid tillbaka har de även tagit sig an Wang Daiyus Chen-chiao chen-ch’üan (ung. ”Den verkliga kommentaren om den sanna läran”), vilken utgavs första gången 1642 och som i 40 kapitel framställer islamiskt tänkande i neokonfucianska, buddhistiska och taoistiska termer.

Även William C. Chittick höll ett föredrag på den ovan nämnda konferensen ”Tradition in the Modern World” i Edmonton: ”A Traditional Approach to Learning”. I detta redogör han för samstämmigheten mellan islams inre, andliga dimension – sufismen – och konfucianismen vad gäller medvetandesyn, traditionellt lärande samt synen på vad det innebär att vara människa.

Sachiko Muratas The Tao of Islam: A Sourcebook of Gender Relationships in Islamic Thought tar i sin tur taoistisk doktrin till hjälp för att belysa förhållandet mellan manliga och kvinnliga distinktioner och principer i islamisk kosmologi. Den utgör ett ypperligt exempel på just insikten att en dialog med andra traditioner ytterst sett som sagt kan ge impulser till en mer genomreflekterad tro; och profeten Muhammed (frid vare med honom) sade, icke att förglömma: ”Sök kunskap, även om du måste bege dig ända till Kina”.

Apropå detta så hölls i fjol hölls även ett möte mellan Seyyed Hossein Nasr och Tu Wei-ming om islamisk–konfuciansk dialog, vilket finns att beskåda här med fortsättning här.

Avslutande ord

Avslutningsvis passade den anrika tidskriften The Muslim World på att inför sitt 100-årsjubileum ge ut ett digert specialtemanummer om just relationen mellan islam och buddhism (se Scribd-dokumentet nedan). Elverskog återfinns även här som en av artikelförfattarna.

Av allt att döma står vi här inför ytterligare exempel på såpass välgenomarbetade och insiktsfulla bidrag att de inte kan annat än att ytterligare befrämja å ena sidan ett definitivt muslimskt erkännande av buddhister av olika skolbildningar så som tillhörande de Bokens folk som omnämns i Koranen, och å andra sidan hos buddhister uppfattningen om islam som en annorlunda men på sitt sätt ändå en giltig väg till andlig upplysning – eller med andra ord ingenting mindre än ett ömsesidigt erinrande om en gemensam grund.

Bildkälla, Buddha-statyn i det japanska Zōjō-ji-templet: d’n'c

Relaterade inlägg

• Perennial om buddhismen
• Seyyed Hossein Nasr: A Common Word
• Islams tao

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Ingvar Björkeson inledde sin omfattande och klassiskt inriktade översättarbana med att klä Dante Alighieris Divina Commedia i svensk språkdräkt. I samband med att den prisbelönta första upplagan utkom på Natur och Kultur våren 1983, passade han dessutom på att som svar på en förfrågan från den katolska tidskriften Signum angående hans syn på Dantes episka diktverk översätta en sällsport substantiell artikel om dettas djupare innebörd – närmare bestämt Titus Burckhardts artikel ”Weil Dante Recht hat”, vars tyska original stod att läsa i 1965 års majnummer av Antaios: Zeitschrift für eine Freie Welt, det vill säga Ernst Jüngers och Mircea Eliades smått sägenomsusade, Stuttgart-baserade religions- och kulturtidskrift, vilken utkom i tolv årgångar 1959–1971.

Björkesons översättning av Dante-artikeln är den hittills enda Burckhardt-texten på svenska. Den publicerades i Signum: katolsk orientering om kyrka, kultur och samhälle nr 9/1983 under titeln ”Om Den Gudomliga Komedin”. Numera finns den även tillgänglig på tidskriftens hemsida (dock med vissa smärre brister i textformateringen).

Författare till Antaios-artikeln är alltså ingen mindre än den tysk-schweiziske metafysiskt orienterade konstvetaren och kosmologen Titus Burckhardt (1908–1984) – en av de allra främsta företrädarna för den traditionella skolan som under en vistelse i Marocko invigdes i den sufiska Shadhiliyya-Darqawi-orden redan på 30-talet. Burckhardt föddes sammanträffande nog i Dantes egen hemstad Florens i en patricisk familj från Basel. Han var son till skulptören Carl Burckhardt och därmed även släkt med konsthistorikern Jacob Burckhardt, känd för det inflytelserika bildningsverket Die Kultur der Renaissance in Italien (1860) samt orientalisten och upptäcktsresanden Johann Ludwig Burckhardt som år 1812 upptäckte den för Väst då ännu okända antika klippstaden Petra i Jordanien.

I samband med att Burckhardt var konstnärligt ansvarig för förlaget Urs Grafs påkostade utgivning av en fakismil av Book of Kells i början på 50-talet, erhöll han audiens hos Pius XII (den siste romersk-katolske påven innan sammankallandet av Andra Vatikankonciliet och underminerandet av den traditionella liturgiska ordningen), som efter ett samtal på tu man hand välsignade honom med orden: ”Från djupet av mitt hjärta välsignar jag dig, din familj, dina kollegor och dina vänner.”

För svenskt vidkommande kan nämnas att Titus Burckhardt inte minst var en högt värderad samtalspartner och god vän till fil.dr Tage Lindbom, som mindes honom som enastående lärd, men samtidigt som oerhört ödmjuk med vad han (Lindbom) beskrev som en påtaglig ”stillhet” i sin person.

Burckhardts Dante-artikel är som sagt påfallande substantiell, om än ingalunda enkel att sammanfatta. Den kastar klargörande ljus över väsentliga och till synes enigmatiska aspekter av Den gudomliga komedin. Hur kunde Dante ha rätt trots sin ”föråldrade” ptolemaiska världsbild och sin så skarpa och skenbart arroganta indelning av människor i fördömda, botgörare och saliga? Här finns också en mycket fruktbar ingång till förståelsen av symbolism (här också ”sinnebildlighet”) och korrespondenslära i allmänhet.

Dessutom berörs den katolske prästen och orientalisten Miguel Asín Palacios” kontroversiella tes framlagd i La Escatologia musulmana en la ”Divina Comedia” (1919) om att Dante i sin komedi såväl till form som innehåll skulle ha varit influerad av den islamiska mystiken, då inte minst på grund av de slående analogierna med bland annat den andalusiske ”Störste mästaren” Ibn ”Arabīs Kītab al-Isrā (”Boken om Den nattliga resan”) och Futūhat al-Makkiyah (”Mekkanska uppenbarelser”), verk som skrevs cirka 80 år innan Dantes levnad. Burckhardts förhållningssätt till sakfrågan präglas – till skillnad från René Guénons mer affirmerande uppfattning i L’ésotérisme de Dante (1925) – av en viss återhållsamhet. Han betonar snarare de gemensamma underliggande principerna, sammanfattat i följande yttrande (min markering):

Det viktiga är inte vad Dante har låtit sig inspireras av, utan att han har rätt: lärorna som hans Gudomliga komedi förmedlar är alla giltiga.

Några grunddrag i traditionell, hermeneutisk metod

Den metod Burckhardt använder sig av i sitt bejakande av en vad man i esoterisk mening kanske skulle kunna kalla principiell traditionspluralism syftar till att öppna upp en förståelse av de traditionella civilisationernas former – inte som sociologiskt uppfattade empiriska produkter eller ideologiska åskådningar för någon viss tid eller plats eller samhälleligt kollektiv – utan så som de djupast sett är avsedda att förstås, det vill säga som autentiska och på det jordiska planet med nödvändighet partikulära uttryck för en integral suprahistorisk kosmologi med obegränsade tillämpningar sub specie Aeternitatis (”ur det Evigas aspekt”).

Den traditionella, hermeneutiska metoden handlar med andra ord ingalunda om att ”läsa in” något i fenomenen, utan om att med vetenskaplig stringens och exakthet tolka dessas innebörd. Burckhardt har i ett stort antal monografier uppvisat en sällsynt begåvad och i mångt och mycket oöverträffad förmåga att sätta fingret på just hur denna vertikala djupdimension genomlyser all kontingens: om traditionell konst i Sacred Art in East and West: Its Principles and Methods, Art of Islam: Language and Meaning och The Foundations of Christian Art, om det medeltida kristna Europa i Chartres and the Birth of the Cathedral och Siena, City of the Virgin, samt om Maghreb (”det islamiska väst”) i Fez, City of Islam och Moorish Culture in Spain.

Då Burckhardt delar Frithjof Schuons traditionella religio perennis-lära intar skönhetselementen och de symboliska aspekterna i traditionell konst, poesi och arkitektur en allt annat än undanskymd plats. Tvärtom står den sakrala konstens ambience som helhet – liksom kontemplativa vistelser i den orörda naturen – här ständigt i förgrunden som ett nödvändigt integrerat och anagogiskt, ”uppåtledande”, moment av den andliga kunskapsvägen.

Som Schuon inskärper är det inte tillräckligt att endast tänka på det sakrala, utan vi har också behov av att se och höra det, ja inandas dess parfym. Den traditionella konsten uppfattas således vara metafysiskt transparent med en illuminativ, sapientiell och interioriserande verkan. Dess essentiellt intellektiva innehåll förmår därigenom bidra till ett assimilerande av doktrinära sanningar, till skillnad från sinnligt-sentimental utsmyckning med en blott estetisk funktion (då, som Ananda K. Coomaraswamy påpekat, grekiskans aisthetikos i strikt mening konnoterar uppfattning med sinnena, företrädesvis känslomässig sådan – vilken även är förefintlig i djur- och växtriket).

De traditionella civilisationernas respektive kosmologiska självförståelse uppvisar vidare en såpass hög grad av universell samstämmighet att det enligt Burckhardt är berättigat att i ljuset av denna transcendenta enhet beteckna dem med den gemensamma termen cosmologia perennis. Detta innebär vare sig ett synkretistiskt arbiträrt systembygge där sinsemellan skiljaktiga doktrinära formelement sammanfogas, eller att traditionernas specificitet ringaktas och får ge vika till förmån för en nivellerande minsta gemensamma nämnare i dogmfrihetens namn.

Begreppet ”universell” i traditionell mening är vidare ej liktydigt med uniform eller generell. Tvärtom är formernas oförytterliga särart och relativa åtskillnad ett nödvändigt villkor för att: 1) de tidlösa principerna överhuvudtaget skall kunna kristalliseras manifestativt i den timliga tillvaron, samt att 2) respektive tradition skall kunna bevara sin inre jämvikt och legitimationsgrundande autenticitet intakt från generation till generation, traderad genom vad som i Pythagoras” och Platons efterföljd brukar kallas traditionens gyllene kedjor. Det är sålunda just ingenting annat än de yttre formernas genomsläpplighet för den tidlösa vishetens ljus som utgör den verkliga storheten i Dantes poesi enligt Burckhardt:

Dante är inte en stor diktare ”trots sin filosofi”, utan han är det i kraft att sitt andliga skådande, och därför att genom hans konst, hur tidsbunden den är må vara i enskildheter, en tidlös sanning, trösterik eller skräckinjagande, lyser emot oss.

Avslutningsvis kan nämnas att Burckhardts Dante-artikel även föreligger i engelsk översättning: ”Because Dante is Right”. Se essäsamlingen Mirror of the Intellect: Essays on Traditional Science and Sacred Art (State University of New York Press, 1987) samt antologin The Essential Titus Burckhardt: Reflections on Sacred Art, Faiths, and Civilizations (World Wisdom, 2003). En studie som låtit sig inspireras av Burckhardts artikel är Jennifer Doane Uptons Dark Way to Paradise: Dante’s Inferno in Light of the Spiritual Path (Sophia Perennis, 2004) om hur Dantes lärodikt ger konkret gestaltning åt själsliga tillstånd i Inferno.

Illustration: La Commedia Illumina Firenze (1465), fresk av Domenico di Michelino i den gotiska basilikakatedralen i Florens, Santa Maria del Fiore (”Heliga Marias blomma”) föreställande Dante i naturlig storlek med sin Gudomliga Komedi i handen samt en syntetisk vision av de tre rikena hinsides graven och av det dåtida Florens (med Bargellotornet, krönt av en ängel; domkyrkans kupol med korset på toppen; Palazzo Vecchios torn med järnkulan som stöttar kommunens lejon och den florentinska liljan; San Pietro a Schieraggios klockstapel som inte längre står kvar samt domkyrkans nya kampanil, påbörjad av Giotto).

Läs Ingvar Björkesons översättning av Titus Burckhardts Dante-artikel här.

Se även

• Bokförlaget World Wisdoms presentationssida om Titus Burckhardt, med bland annat en biografi, en bibliografi samt kärnfulla videoklipp där Jean-Claude Petitpierre, William Stoddart och Rama P. Coomaraswamy berättar om hur Burckhardt var som person och hans bidrag till traditionell intellektualitet och andlighet.

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS