Enkelheten och den rena, omedelbara friskheten tillsammans med de återkommande självbiografiska inslagen talar för att Aguélis insikter om detta har karaktären av spontana ingivelser och intuitivt skådande. Betraktelsernas värde ligger inte blott i deras andligt-doktrinära innehåll, utan inte minst i de osvikligt klara, poetiska formuleringarna. Form och innehåll ingår här i en oupplösligt förädlad förening, som om orden ympades fram i ögonblicket för deras yttrande genom en oförmärkt alkemisk process – outrannsaklig och för evigt förborgad för det kvantifierande, rationella förnuftet. Aguélis syn på det konstnärliga uppdraget finner sammanfattningsvis sin kanske allra bästa formulering i hans eget diktum ”Man är aldrig nog exakt, nog enkel och nog djup” (ur ett brev till Richard Bergh 1915).

Här följer några fler av Aguélis betraktelser på detta tema.

»A propos symbolism tager jag mig friheten att göra en kanske något banal anmärkning. Att varje sak – färg, ljud i musiken eller språket, figur, siffra o.s.v. – symboliserar flera högst olika, vanligen diametralt motsatta idéer. Och det är vanligen platsen uti kompositionen, som bestämmer, så att säga väljer, vad saken i fråga betyder för tillfället. För övrigt inom den verkliga symbolismen är intet godtycke möjligt. –––––«

– Ur ett brev till Richard Bergh, Paris 16 mars 1893

»Ett konstverk är en ny varelse, som inte bara har en själ, men en dubbel själ. (Konstnärens själ och naturens själ, fader och moder) ––– Vår själs ädlaste förmögenheter är på väg att förtvina (genom positivismen) – man måste reagera. Man måste på nytt odla hos oss själens högre egenskaper. Man måste på nytt bliva mystiker. Man måste lära sig att kärleken är källan till all förståelse. ––– En enda kärlek är ännu lovlig, den till konstverken. Låt oss kasta oss på denna sista räddningsplanka! Låt oss bliva konstens mystiker!«

– Ur ett brev till Richard Bergh, 10 oktober 1893

»Det är storartat jag vågar inte tala därom, det är alltför vackert.– Vilken stil, vilken klarhet, vilket liv. Det är den förebildliga berättelsen. – Jag förutsätter att det finns en dold mening därunder ty grupperingen av symbolerna etc. är fullständigt i överensstämmelse med vetenskapen om motsvarigheterna som [är] universell. Det är ett igenkänningstecken på den heliga litteraturen att var och en där finner vad han söker. Den profane tidsfördriv, den vise visdom, esteten skönhet och religion.«

– Om Tusen och en natt ur ett brev till Werner von Hausen från Mazasfängelset 17 maj 1894

»Jag har i själva verket inte mer än ett nöje. Den schweiziska himlens förvånansvärda, underbara blåa färger. Metalliska, extraordinära färger. Underliga silvertoner. Silversvart, silvergrått, silversammet. Bergen likna vita, orörliga moln: De branta stupen fånga solljuset på samma sätt som genomskinliga pokaler innesluta gyllne viner, vilkas nyans växlar var tjugonde minut. ––– Du vet att jag inte kan måla borta från naturen. Inte möjligt. Jag måste förbrödra mig med naturen för att kunna börja måla. Nu har jag långa soldränkta år i mina ögon. Jag kan kopiera vad som helst, jag kan studera målningen som jag skulle studera ett språk, vilket som helst. Jag har gjort mycket vackra ting, men inte i Paris. Borta från staden, borta från världen skall jag ännu göra det. Målaren lever ännu«

– Ur ett brev till Marie Huot, Genève 24 februari 1910

»Låt oss återvända till landskapet. Vi har konstaterat att övermåttan av ljus ger det den aspekt av sagolik illusion som är dess särmärke och att man har känslan av att vandra omkring bland ting som inte alls är sanna. Allt är utanför det vanligas sfär. Varje dag, nej varje timme, ser man på nytt samma ting som om man såge dem för första gången. Sålunda upphör blicken aldrig att vara jungfrulig och frisk som Houris i de himmelska trädgårdarna, och själen åldras aldrig. Det är den oupphörliga föreningen av motsatser som ger en att dricka ur Ungdomens källa, ty världen återfinner sin ursprungliga natur av renhet och oskuld genom att antiteserna löses upp i himmelsk frid. Jorden har ett glitter som ett krusat hav. Det lätta och genomskinliga elementet, luften, är orörligt och tungt. Solen, som man har just ovanför huvudet, omger en överallt som en uppretad guds straff, och skuggan existerar inte. I stället för skuggor finns det bitar av månskensnatt.«

– S. 62 i artikeln ”Pages dédiées au Soleil” (Sidor tillägnade Solen), La Gnose, Paris 1911

»Bara jag kommer ur de förbaskade städerna, ensam med naturen, blir jag genast frisk o. duktig igen. Men det är ett besynnerligt göra landskapsmålning. Man glömmer bort allting.«

– Ur ett brev till Ehrnfried Nyberg, Île St Ouen 17 juni 1913

»Målarkonsten är inte ett hädiskt försök att göra något bättre än skaparen, utan ett sätt att förstå hans verk och att finna skaparen i skapelsen, att se enheten, harmonien och jämvikten i tingens och skenvärldens mångfald.«

– Ur Några ord om målarkonstens väsen och värde

»Har minst sju år levat utom all europeisk tankegång. Många europeer hava försvunnit spårlöst i Orienten, Islams, Indiens o. Chinas, o. detta är både lätt o. angenämt. Men då man nu är målare, så är man det för en längre tid, d. v. s. så länge man har ögon i skallen. Därför lärde jag mig att ha orienten med mig invärtes i alla väder.«

– Ur ett brev till Knut Åkerberg, Barcelona 28 juni 1917

Fotokälla: 3rd foundation/Sean Foreman

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Inledning – olika förhållningssätt till mötet mellan religionerna i den moderna världen

I vårt globaliserade tidevarv är möten mellan olika religioner ett ofrånkomligt inslag. Många av dem med en klar trostillhörighet, och som därmed så att säga redan är i besittning av en helt fullgod andlig hemvist, reagerar av förståeliga skäl instinktivt på detta genom att sluta sig inom sina egna led. Utifrån sitt nödvändigtvis partikulära perspektiv upplever de att det Absoluta eller Heliga de har tillgång till genom sin egen tro ifrågasätts och riskerar att relativiseras i mötet med andra med likartat anspråk, fastän utifrån andra utgångspunkter, genom andra ramverk.

För vissa av dem som av en eller annan anledning upplever sig trängda kan det då också ligga nära till hands att klandra, ansätta och mer eller mindre hätskt slå ifrån sig mot anhängare av annan tro. Ett sådant förhållningssätt är under rådande förhållanden dock både vanskligt och kortsiktigt. Det riskerar inte bara att underblåsa i mångt och mycket nedbrytande konflikter och låsa fast en i ett reaktivt, ressentimentsfyllt beteendemönster där man projicerar egna tillkortakommanden på andra, utan också – och vad kanske än värre är – riskerar de slagträn man på så vis själv lyfter mot sin nästa med full kraft att komma att vända och slå tillbaka som bumeranger mot en själv, ja mot all religion och integral tradition, mot föreställningen om det Absoluta eller Heliga som sådant.

Varför? Jo, helt enkelt eftersom mänsklighetens olika (traditionella) religioner väsentligen har mer gemensamt än vad som skiljer dem åt, samt att detta det gemensamma i deras världsbild och existentiella prioriteringar idag i grunden är ifrågasatt och utmanat på bred front och med en aldrig tidigare skådad intensitet. Och i detta ifrågasättande är det få saker som exploateras så till den grad som just religionernas mångfald och skilda uttrycksformer.

Då det dessutom verkar framstå som allt svårare för många att inte bara hålla en religion för sann, utan att överhuvudtaget föreställa sig något sådant som sann religion, är det ovärderligt att åtminstone någon kan visa på att förekomsten av olika religioner, liksom olika språk, hos mänskligheten på ett djupare plan inte behöver stå i motsättning till varandra, utan är olika uttryck för en och samma inre eller transcendenta Sanning.

Ett sådant perenniellt förhållningssätt kan främja en genuin religionsdialog med en ”transcendent förordad” tolerans i och med att dess drivkraft inte begränsas till en sentimental strävan efter fredlig samexistens, utan snarare betonar en intellektivt fattad förståelse av såväl religionernas inre enhet som deras nödvändigtvis divergerande formelement. Ytterst sett kan mötet med andra religioner då också fylla en providentiell funktion genom att ömsesidigt bidra till att båda parter får en mer genomreflekterad tro. Detta, den perenniella filosofins grundperspektiv, har sammanfattats väl av Kurt Almqvist (1912–2001), som på sin tid var det främsta språkröret för detta i Skandinavien:

»Varje religion är sålunda en personlighet för sig med en egen kärna, som manifesterar sig i en hel värld av ”beteendemönster” av skilda slag: doktrinära, rituella och – i periferin – kulturella och sociala, men på samma gång har dessa olika kärnor en viss inbördes identitet, ett gemensamt väsen, nämligen den över-formella Sanningen, eller – från en annan synpunkt – det Heliga. Därav följer, att om man vill ha en verklig kunskap om världens religioner, måste man ha en dubbelsidig förmåga: man måste kunna dels nyanserat och klart särskilja de olika trosformerna från varandra och dels så att säga vibrera i samklang med det Heliga innerst i dem alla och intuitivt se deras enhet bortom alla former.«

– Tidlös besinning i besinningslös tid: Ur Frithjof Schuons verk, Stockholm, 1973, s. 20

Från A Common Word till Common Ground

Av ovanstående skäl är det av högsta intresse att ett nytt kapitel har öppnats för att knyta vänskapsband mellan företrädare för islam och buddhism genom en levande dialog på den högsta intellektuella nivån. Initiativet sker som en uppföljning på det uppmärksammade A Common Word-initiativet för att främja genuin dialog och förståelse mellan kristna och muslimer, vilket bland annat inneburit ett möte mellan H. H. påven Benedictus XVI och en muslimsk delegation bestående av bland andra Seyyed Hossein Nasr.

Dialogen tar sin utgångspunkt i Reza Shah-Kazemis bok Common Ground Between Islam and Buddhism: Spiritual and Ethical Affinities, utgiven på förlaget Fons Vitae (fulltext-version av boken finns tillgänglig i pdf-format här) och stöds förtjänstfullt av H.H. den 14:e Dalai lama.

Man bör nog inte underskatta de återverkningar initiativ av denna karaktär potentiellt kan ha för den vanlige, enskilde troende. Det kan mycket väl vara av avgörande betydelse för att också i vardagen finna ett positivt modus vivendi med anhängare av annan tro, ett förhållningssätt vars minimigrund helt enkelt kan handla om, och som det historiskt sett också ofta har gjort, att ”leva och låta leva”. Projektet är också intressant av den anledningen att islam och buddhism vanligen ses som något av antipoder på den religiösa kartan, i och med deras starka (men dock ej exklusiva) betoning på å ena sidan transcendens, å andra sidan immanens.

Common Ground-bokens författare

Reza Shah-Kazemi är redaktör för Encyclopaedia Islamica vid Institute of Ismaili Studies och de brittiska öarnas nu levande mest namnkunnige perennialist och företrädare för den traditionella skolan i komparativa religionsstudier. Han har lämnat gedigna bidrag till tidskrifter som Sacred Web: A Journal of Tradition and Modernity, Sophia: The Journal of Traditional Studies och Seasons: Semiannual Journal of Zaytuna Institute samt till antologier som Paths to the Heart: Sufism and the Christian East (World Wisdom, 2002) och Seeing God Everywhere: Essays on Nature and the Sacred (World Wisdom, 2004).

Shah-Kazemi har under de senaste åren även författat ett flertal mästerliga böcker, inte minst Paths to Transcendence: According to Shankara, Ibn Arabi, and Meister Eckhart (World Wisdom, 2006) och Justice and Remembrance: Introducing the Spirituality of Imam ‘Alī (I. B. Tauris, 2007). Den senare av dem presenterar han utförligt i en filmad intervju här. Rekommenderas kan även hans skarpa och gripande föredrag ”No Activity Without Truth”, om hur och på vilka grunder traditionellt sinnade personer bör agera i samtiden, vilket hölls på konferensen ”Tradition in the Modern World” i Edmonton 2006. I detta framgår hans inlevelse i ärendet med all önskvärd tydlighet, och man kan mellan raderna ana att den kunskap om andliga spörsmål han besitter inte blott är en teoretisk, boklig sådan.

Ett ”post-kritiskt” paradigm

I föreliggande sammanhang är den av Shah-Kazemis tidigare böcker som förtjänar en kommentar först och främst The Other in the Light of the One: The Universality of the Qur’ān and Interfaith Dialogue (Islamic Texts Society, 2006), tillägnad minnet av hans f. d. andlige lärare och granne Martin Lings. I denna lanserar han ett i högsta grad fruktbart ”post-kritiskt” exegetiskt forskningsparadigm för en metafysisk tolkning av kanoniska texter som syftar till att transcendera den ”misstänksamhetens hermeneutik” och ”tomhetens triumf” som karaktäriserar tillståndet i den moderna labyrinten.

Istället för att reaktivt och med stel bångstyrighet vända sig mot det sakralas akademiska vedersakare, erkänner han tvärtom dessas perspektiv som en föreliggande medvetandehorisont hos den västerländska nutidsmänniskan, men öppnar samtidigt upp för ett genomträngande av denna horisont för ett återerövrande av det oskuldsfulla, integrala förhållandet till det Absoluta, det vill säga till Verkligheten som sådan. Vi kan med intresse notera att denna epistemologiska manöver har stora likheter med Ernst Jüngers uppgörelse med nihilismen i essän Över linjen, vilken alltid är lika givande att återvända till.

Lanseringen av projektet

Common Ground-projektet lanserades i fjol med en paneldiskussion vid Indiana University i Bloomington mellan Dalai lama och en grupp muslimska deltagare bestående av H.K.H. prins Ghazi bin Muhammad av Jordanien samt – förutom Reza Shah-Kazemi själv – även teologiprofessor Ingrid Mattson, ordförande för Nordamerikas största muslimska paraplyorganisation Islamic Society of North America (ISNA) och bekant hos oss för sin medverkan med fyra artiklar i Minaret: Tidskrift för svensk muslimsk kultur nr 3-4/2008, samt forskaren Eboo Patel från Interfaith Youth Core (IFYC) som tydligen också är en av de 25 utvalda rådgivarna till Vita Husets Office of Faith Based and Neighborhood Partnerships, hur man nu egentligen skall värdera detta (som någon form av ”erkännande” eller möjligen som en anledning till väl berättigad vaksamhet när det kommer till riskerna med interreligiös dialog?).

Dalai lama var den som höll öppningsanförandet. Förutom att i sammanhanget ha författat en egen bok på temat – Toward a True Kinship of Faiths: How the World’s Religions Can Come Together (Doubleday Religion, 2010) – så har han även skrivit det inledande förordet till Common Ground-boken. Mötet framstår väsentligen som ett föredömligt exempel på hur man bör förhålla sig till dylika spörsmål, det vill säga med vad Koranen talar om som ”vishet och goda ord” och att (fritt citerat) ”lägga fram sina argument med måttfullhet” (16:125).

Den gemensamma grunden

Att betona den gemensamma grunden för islam och buddhismens olika skolor syftar som sagt på deras inre enhet och ingalunda till att skyla över deras fullt legitima formella, definierande skiljelinjer. Enligt prins Ghazi bin Muhammads introduktion i Shah-Kazemis bok (s. xiii) kan denna grund sammanfattas i sju speciellt framträdande punkter:

(1) Tron på den Högsta Sanningen (ar. Al-Haqq) som också är den Absolut Enda, den Absoluta Verkligheten samt Källan till Nåd och Vägledning åt människorna.

(2) Tron på att varje själ efter jordelivet hålls ansvarig i enlighet med en rättviseprincip i det Hinsides, samt att denna princip är rotad i den Absoluta Verklighetens själva natur.

(3) Tron på det i moraliskt hänseende kategoriska imperativet att visa förbarmande med – och barmhärtighet för – alla, inte minst med hänsyn till barmhärtighetens centrala kosmogoniska och eskatologiska funktioner (med vilket menas uppfattningen att världen skapats genom Barmhärtighet, och att det är genom Barmhärtighet vi räddas och befrias).

(4) Tron på att människor har förmågan att tillgodogöra sig supra-rationell kunskap, källan till såväl frälsning i det Hinsides som upplysning i jordelivet.

(5) Tron på möjligheten av ett helgat mänskligt tillstånd för alla människor, och sålunda övertygelsen om att en strävan efter denna helgelse också borde omfattas av alla.

(6) Tron på det verksamma i – och nödvändigheten av – andlig praktik: oavsett om denna tar sin form i böneiver, kontemplativ meditation eller metodisk åkallan.

(7) Tron på nödvändigheten av avskildhet från världen, egot och dess liderliga begär.

Förebildligt i dialogen islam–kristendom

Common Ground-projektets befordrande av vänskap (ta‘āruf, Koranen 49:13) och ömsesidig förståelse mellan muslimer och buddhister – i egenskap av just sådana – är inte minst löftesrikt eftersom det föregående A Common Word-initiativet bland annat resulterade i den hittills mest kvalificerade framställningen av förhållandet mellan islam och kristendomen med bibehållen respekt för såväl likheter som skillnader. Joseph E. B. Lumbards och James S. Cutsingers respektive föreläsning på detta tema från A Common Word-konferensen 2009 rekommenderas varmt. Följ ljud- och videolänkarna under ”Metaphysics Panel” på denna sida. Visst kan man inte annat än imponeras av Cutsingers elokvens och retoriska briljans? Anförandet kommer enligt uppgift även att dokumenteras i skriftlig form i den kommande publikationen Christian–Muslim Understanding: Theory and Application of A Common Word.

Observera alltså att diskussionen i dessa föreläsningar om mötet mellan kristendom och islam förs på en metafysisk, supraformell religio perennis-nivå, vilket innebär en esoterisk ekumenism som går till hjärtat av religionerna/de traditionella formerna och därigenom transcenderar (men ej upphäver eller förnekar) den ordinära teologin. De teologiska systemen inom varje enskild religion å sin sida rör sig per definition på formernas nivå och är därmed nödvändigtvis definierade av gränser, vilket även innebär att de har en ömsesidigt relativt exkluderande funktion.

Buddhas efterföljare – Bokens folk

Att den koraniska uppenbarelsen är den yngsta och har att doktrinärt fokus gör att den i en mening lättare tycks låna sig för en universell förståelse av de olika religionernas validitet som olika ”språk” eller ”vägar”, vilka både utgått från och är en återvändo till samma andliga Mittpunkt. Koranen förkunnar således en principiell pluralism: att alla folk fått tillsänt sig en ”varnare” (nazīr). Alla ”sändebud” (rusūl, plural av rasūl) som tidigare sänts ut har dock inte utpekats med namns nämnande:

»Vi har sänt dig med sanningen, som förkunnare av ett glatt budskap om hopp och som varnare; inget folk har blivit utan en varnare som levde och dog ibland dem.« (35:24)

»Vi har sänt ut sändebud före dig; om några av dem har Vi berättat för dig och om andra har Vi inte berättat för dig.«(40:78)

Så även om Buddha inte nämns explicit i Koranen så uppvisar han åtminstone – som Hamza Yusuf framför i sitt bidrag till Common Ground-boken – en rad slående likheter med den enigmatiske al-Khidr i Grottans sura. Faktum är också att de muslimer som väl kom i bestående kontakt med Buddhas efterföljare – inte minst under det umayyadiska (661–750 e. Kr.) och det abbasidiska kalifatet (750–1258 e. Kr.) – betraktade dessa, liksom förtäljs om magerna (zoroastrianerna) i en hadith, såsom tillhörande ”efterföljarna av tidigare uppenbarelser”, och därmed med andra ord som Bokens folk (′Ahl al-Kitāb), vilka därigenom också ges en speciellt skyddad ställning under islamiskt styre, och om vilka Koranen förtäljer:

»Och ge er inte in i diskussioner med efterföljarna av tidigare uppenbarelser annat än på det hövligaste och mest hänsynsfulla sätt – utom med sådana bland dem som vill väcka förargelse – och säg: ”Vi tror på det som har uppenbarats för oss och det som har uppenbarats för er, och vår Gud och er Gud är en och samme Gud och vi underkastar oss Hans vilja.”«(29:46)

Buddhism och islam längs Sidenvägen

Apropå det komparativa studiet av islam och buddhism så tipsar Tom Cheetham i sin nätlogg The Legacy of Henry Corbin dessutom om boken Buddhism and Islam on the Silk Road av en viss professor i religionsvetenskap vid Southern Dallas University, Johan Elverskog. Författaren tar sin utgångspunkt i efterspelet av talibanrörelsens sprängning av Buddhastatyerna i Bamiyan i Afghanistan i mars 2001 och frågar sig hur detta fullständigt förryckta agerande har kunnat komma att uppfattas som representativt för islam och för förhållandet mellan de två religionerna, då ju statyerna tvärtom stått bevarade under 1300 år av muslimskt styre.

I detta pionjärverk får sådan oproportionerlig och tendentiös demagogi ge vika. Fram träder istället en empiriskt belagd och betydligt mer mångfasetterad och dynamisk bild fram av hur relationerna och utbytet mellan buddhism och islam gestaltat sig under en period av över 1000 år längs den sägenomspunna Sidenvägen, vilken sträcker sig från de västra delarna av det Persiska riket till Kinas gamla huvudstad Xi’an i Shaanxiprovinsen med sin berömda underjordiska armé av terrakotta. I Xi’an kan man för övrigt än idag besöka den första kinesiska moskén – Stora moskén i Xi’an. Denna upprättades redan på 600-talet under Tangdynastin och är fortfarande i bruk. Dess arkitektoniska stil utmärker sig av att vara helt igenom inhemsk med en kinesisk paviljong som minaret.

Att bege sig till Kina för att söka kunskap

Kina är i själva verket något av ett föregångsland när det kommer till ett fruktbart möte inte bara mellan islam och buddhism på doktrinär grund, utan likaså mellan islam och de övriga två av ”de tre lärorna”: konfucianism och taoism.

William C. Chittick och Sachiko Murata har hittills publicerat två seminala studier i ämnet: Chinese Gleams of Sufi Light: Wang Tai-yü’s ‘Great Learning of the Pure and Real’ and Liu Chih’s ‘Displaying the Concealment of the Real Realm’ (SUNY Press, 2000) och The Sage Learning of Liu Zhi: Islamic Thought in Confucian Terms (Cambridge, MA, Harvard University Asia Centre, 2009) (den första av Murata och den senare av dem båda tillsammans med Tu Weiming). Sedan en tid tillbaka har de även tagit sig an Wang Daiyus Chen-chiao chen-ch’üan (ung. ”Den verkliga kommentaren om den sanna läran”), vilken utgavs första gången 1642 och som i 40 kapitel framställer islamiskt tänkande i neokonfucianska, buddhistiska och taoistiska termer.

Även William C. Chittick höll ett föredrag på den ovan nämnda konferensen ”Tradition in the Modern World” i Edmonton: ”A Traditional Approach to Learning”. I detta redogör han för samstämmigheten mellan islams inre, andliga dimension – sufismen – och konfucianismen vad gäller medvetandesyn, traditionellt lärande samt synen på vad det innebär att vara människa.

Sachiko Muratas The Tao of Islam: A Sourcebook of Gender Relationships in Islamic Thought tar i sin tur taoistisk doktrin till hjälp för att belysa förhållandet mellan manliga och kvinnliga distinktioner och principer i islamisk kosmologi. Den utgör ett ypperligt exempel på just insikten att en dialog med andra traditioner ytterst sett som sagt kan ge impulser till en mer genomreflekterad tro; och profeten Muhammed (frid vare med honom) sade, icke att förglömma: ”Sök kunskap, även om du måste bege dig ända till Kina”.

Apropå detta så hölls i fjol hölls även ett möte mellan Seyyed Hossein Nasr och Tu Wei-ming om islamisk–konfuciansk dialog, vilket finns att beskåda här med fortsättning här.

Avslutande ord

Avslutningsvis passade den anrika tidskriften The Muslim World på att inför sitt 100-årsjubileum ge ut ett digert specialtemanummer om just relationen mellan islam och buddhism (se Scribd-dokumentet nedan). Elverskog återfinns även här som en av artikelförfattarna.

Av allt att döma står vi här inför ytterligare exempel på såpass välgenomarbetade och insiktsfulla bidrag att de inte kan annat än att ytterligare befrämja å ena sidan ett definitivt muslimskt erkännande av buddhister av olika skolbildningar så som tillhörande de Bokens folk som omnämns i Koranen, och å andra sidan hos buddhister uppfattningen om islam som en annorlunda men på sitt sätt ändå en giltig väg till andlig upplysning – eller med andra ord ingenting mindre än ett ömsesidigt erinrande om en gemensam grund.

Bildkälla, Buddha-statyn i det japanska Zōjō-ji-templet: d’n'c

Relaterade inlägg

• Perennial om buddhismen
• Seyyed Hossein Nasr: A Common Word
• Islams tao

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Ingvar Björkeson inledde sin omfattande och klassiskt inriktade översättarbana med att klä Dante Alighieris Divina Commedia i svensk språkdräkt. I samband med att den prisbelönta första upplagan utkom på Natur och Kultur våren 1983, passade han dessutom på att som svar på en förfrågan från den katolska tidskriften Signum angående hans syn på Dantes episka diktverk översätta en sällsport substantiell artikel om dettas djupare innebörd – närmare bestämt Titus Burckhardts artikel ”Weil Dante Recht hat”, vars tyska original stod att läsa i 1965 års majnummer av Antaios: Zeitschrift für eine Freie Welt, det vill säga Ernst Jüngers och Mircea Eliades smått sägenomsusade, Stuttgart-baserade religions- och kulturtidskrift, vilken utkom i tolv årgångar 1959–1971.

Björkesons översättning av Dante-artikeln är den hittills enda Burckhardt-texten på svenska. Den publicerades i Signum: katolsk orientering om kyrka, kultur och samhälle nr 9/1983 under titeln ”Om Den Gudomliga Komedin”. Numera finns den även tillgänglig på tidskriftens hemsida (dock med vissa smärre brister i textformateringen).

Författare till Antaios-artikeln är alltså ingen mindre än den tysk-schweiziske metafysiskt orienterade konstvetaren och kosmologen Titus Burckhardt (1908–1984) – en av de allra främsta företrädarna för den traditionella skolan som under en vistelse i Marocko invigdes i den sufiska Shadhiliyya-Darqawi-orden redan på 30-talet. Burckhardt föddes sammanträffande nog i Dantes egen hemstad Florens i en patricisk familj från Basel. Han var son till skulptören Carl Burckhardt och därmed även släkt med konsthistorikern Jacob Burckhardt, känd för det inflytelserika bildningsverket Die Kultur der Renaissance in Italien (1860) samt orientalisten och upptäcktsresanden Johann Ludwig Burckhardt som år 1812 upptäckte den för Väst då ännu okända antika klippstaden Petra i Jordanien.

I samband med att Burckhardt var konstnärligt ansvarig för förlaget Urs Grafs påkostade utgivning av en fakismil av Book of Kells i början på 50-talet, erhöll han audiens hos Pius XII (den siste romersk-katolske påven innan sammankallandet av Andra Vatikankonciliet och underminerandet av den traditionella liturgiska ordningen), som efter ett samtal på tu man hand välsignade honom med orden: ”Från djupet av mitt hjärta välsignar jag dig, din familj, dina kollegor och dina vänner.”

För svenskt vidkommande kan nämnas att Titus Burckhardt inte minst var en högt värderad samtalspartner och god vän till fil.dr Tage Lindbom, som mindes honom som enastående lärd, men samtidigt som oerhört ödmjuk med vad han (Lindbom) beskrev som en påtaglig ”stillhet” i sin person.

Burckhardts Dante-artikel är som sagt påfallande substantiell, om än ingalunda enkel att sammanfatta. Den kastar klargörande ljus över väsentliga och till synes enigmatiska aspekter av Den gudomliga komedin. Hur kunde Dante ha rätt trots sin ”föråldrade” ptolemaiska världsbild och sin så skarpa och skenbart arroganta indelning av människor i fördömda, botgörare och saliga? Här finns också en mycket fruktbar ingång till förståelsen av symbolism (här också ”sinnebildlighet”) och korrespondenslära i allmänhet.

Dessutom berörs den katolske prästen och orientalisten Miguel Asín Palacios’ kontroversiella tes framlagd i La Escatologia musulmana en la ”Divina Comedia” (1919) om att Dante i sin komedi såväl till form som innehåll skulle ha varit influerad av den islamiska mystiken, då inte minst på grund av de slående analogierna med bland annat den andalusiske ”Störste mästaren” Ibn ‘Arabīs Kītab al-Isrā (”Boken om Den nattliga resan”) och Futūhat al-Makkiyah (”Mekkanska uppenbarelser”), verk som skrevs cirka 80 år innan Dantes levnad. Burckhardts förhållningssätt till sakfrågan präglas – till skillnad från René Guénons mer affirmerande uppfattning i L’ésotérisme de Dante (1925) – av en viss återhållsamhet. Han betonar snarare de gemensamma underliggande principerna, sammanfattat i följande yttrande (min markering):

Det viktiga är inte vad Dante har låtit sig inspireras av, utan att han har rätt: lärorna som hans Gudomliga komedi förmedlar är alla giltiga.

Några grunddrag i traditionell, hermeneutisk metod

Den metod Burckhardt använder sig av i sitt bejakande av en vad man i esoterisk mening kanske skulle kunna kalla principiell traditionspluralism syftar till att öppna upp en förståelse av de traditionella civilisationernas former – inte som sociologiskt uppfattade empiriska produkter eller ideologiska åskådningar för någon viss tid eller plats eller samhälleligt kollektiv – utan så som de djupast sett är avsedda att förstås, det vill säga som autentiska och på det jordiska planet med nödvändighet partikulära uttryck för en integral suprahistorisk kosmologi med obegränsade tillämpningar sub specie Aeternitatis (”ur det Evigas aspekt”).

Den traditionella, hermeneutiska metoden handlar med andra ord ingalunda om att ”läsa in” något i fenomenen, utan om att med vetenskaplig stringens och exakthet tolka dessas innebörd. Burckhardt har i ett stort antal monografier uppvisat en sällsynt begåvad och i mångt och mycket oöverträffad förmåga att sätta fingret på just hur denna vertikala djupdimension genomlyser all kontingens: om traditionell konst i Sacred Art in East and West: Its Principles and Methods, Art of Islam: Language and Meaning och The Foundations of Christian Art, om det medeltida kristna Europa i Chartres and the Birth of the Cathedral och Siena, City of the Virgin, samt om Maghreb (”det islamiska väst”) i Fez, City of Islam och Moorish Culture in Spain.

Då Burckhardt delar Frithjof Schuons traditionella religio perennis-lära intar skönhetselementen och de symboliska aspekterna i traditionell konst, poesi och arkitektur en allt annat än undanskymd plats. Tvärtom står den sakrala konstens ambience som helhet – liksom kontemplativa vistelser i den orörda naturen – här ständigt i förgrunden som ett nödvändigt integrerat och anagogiskt, ”uppåtledande”, moment av den andliga kunskapsvägen.

Som Schuon inskärper är det inte tillräckligt att endast tänka på det sakrala, utan vi har också behov av att se och höra det, ja inandas dess parfym. Den traditionella konsten uppfattas således vara metafysiskt transparent med en illuminativ, sapientiell och interioriserande verkan. Dess essentiellt intellektiva innehåll förmår därigenom bidra till ett assimilerande av doktrinära sanningar, till skillnad från sinnligt-sentimental utsmyckning med en blott estetisk funktion (då, som Ananda K. Coomaraswamy påpekat, grekiskans aisthetikos i strikt mening konnoterar uppfattning med sinnena, företrädesvis känslomässig sådan – vilken även är förefintlig i djur- och växtriket).

De traditionella civilisationernas respektive kosmologiska självförståelse uppvisar vidare en såpass hög grad av universell samstämmighet att det enligt Burckhardt är berättigat att i ljuset av denna transcendenta enhet beteckna dem med den gemensamma termen cosmologia perennis. Detta innebär vare sig ett synkretistiskt arbiträrt systembygge där sinsemellan skiljaktiga doktrinära formelement sammanfogas, eller att traditionernas specificitet ringaktas och får ge vika till förmån för en nivellerande minsta gemensamma nämnare i dogmfrihetens namn.

Begreppet ”universell” i traditionell mening är vidare ej liktydigt med uniform eller generell. Tvärtom är formernas oförytterliga särart och relativa åtskillnad ett nödvändigt villkor för att: 1) de tidlösa principerna överhuvudtaget skall kunna kristalliseras manifestativt i den timliga tillvaron, samt att 2) respektive tradition skall kunna bevara sin inre jämvikt och legitimationsgrundande autenticitet intakt från generation till generation, traderad genom vad som i Pythagoras’ och Platons efterföljd brukar kallas traditionens gyllene kedjor. Det är sålunda just ingenting annat än de yttre formernas genomsläpplighet för den tidlösa vishetens ljus som utgör den verkliga storheten i Dantes poesi enligt Burckhardt:

Dante är inte en stor diktare ”trots sin filosofi”, utan han är det i kraft att sitt andliga skådande, och därför att genom hans konst, hur tidsbunden den är må vara i enskildheter, en tidlös sanning, trösterik eller skräckinjagande, lyser emot oss.

Avslutningsvis kan nämnas att Burckhardts Dante-artikel även föreligger i engelsk översättning: ”Because Dante is Right”. Se essäsamlingen Mirror of the Intellect: Essays on Traditional Science and Sacred Art (State University of New York Press, 1987) samt antologin The Essential Titus Burckhardt: Reflections on Sacred Art, Faiths, and Civilizations (World Wisdom, 2003). En studie som låtit sig inspireras av Burckhardts artikel är Jennifer Doane Uptons Dark Way to Paradise: Dante’s Inferno in Light of the Spiritual Path (Sophia Perennis, 2004) om hur Dantes lärodikt ger konkret gestaltning åt själsliga tillstånd i Inferno.

Illustration: La Commedia Illumina Firenze (1465), fresk av Domenico di Michelino i den gotiska basilikakatedralen i Florens, Santa Maria del Fiore (”Heliga Marias blomma”) föreställande Dante i naturlig storlek med sin Gudomliga Komedi i handen samt en syntetisk vision av de tre rikena hinsides graven och av det dåtida Florens (med Bargellotornet, krönt av en ängel; domkyrkans kupol med korset på toppen; Palazzo Vecchios torn med järnkulan som stöttar kommunens lejon och den florentinska liljan; San Pietro a Schieraggios klockstapel som inte längre står kvar samt domkyrkans nya kampanil, påbörjad av Giotto).

Läs Ingvar Björkesons översättning av Titus Burckhardts Dante-artikel här.

Se även

• Bokförlaget World Wisdoms presentationssida om Titus Burckhardt, med bland annat en biografi, en bibliografi samt kärnfulla videoklipp där Jean-Claude Petitpierre, William Stoddart och Rama P. Coomaraswamy berättar om hur Burckhardt var som person och hans bidrag till traditionell intellektualitet och andlighet.

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Charles Darwin är ju alltså den som räknas som pionjären för evolutionsläran, vilken allt tydligare framstår för vad den när allt kommer omkring de facto är: en allt annat än objektiv modernistisk överideologi som samlar de mirakeltroende i en vetenskapsfundamentalistisk ”kämpande kyrka”. I boken On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life från 1859 har han mer än någon annan kommit att kodifiera detta så abnormt upphaussade och slentrianmässiga försanthållandet av den totalitära myten om det axiomatiska ”Framsteget” med stort F, och detta genom att tolka vissa biologiska data utifrån vad som i själva verket är ett (pseudo-)metafysiskt antagande. På så vis låter han genomföra en investitur av den moderna människans myt om sig själv i skenet av profanvetenskapens fulla härlighet och ljusbärande strålglans. Att detta sekularistiska motevangelium i själva verket förutsätter minst tre sannskyldiga mirakler, är dock inget som verkar kunna rucka på den blinda framstegstron ens hos den mest inbitne positivist. Skvallrar inte denna skriande motsägelse om att det under den tunna fernissan av ”vetenskaplighet” snarare i grund och botten handlar om en krass, antitraditionell maktideologi och ett sentimentalt önsketänkande än logiskt förnuft och ett objektivt sinne för proportioner?

Evolutionslärans första mirakel – uppkomsten av liv och medvetande ur materia

För det första förblir själva förekomsten av liv och medvetande ett mirakulöst mysterium. Att medvetande spontant skulle kunna uppstå ur materia och liv ur ett livlöst föremål måste beskrivas som ingenting annat än höjden av en magisk verklighetsuppfattning. Varken förekomsten av liv eller medvetande som sådana är heller någonting som gradvis kan bli till från intet. Antingen finns de till, eller så inte. Som Frithjof Schuon säger:

Att vara till är ingenting obetydligt, vilket bevisas av att ingen kan få fram ett enda dammkorn ur intet. Och medvetandet är ej heller lika med ingenting: vi skulle inte kunna förmedla en enda gnista av det till ett livlöst föremål. Gapet mellan intet och det minsta föremål är absolut, och denna absoluthet tillhör i grund och botten Gud.

Evolutionslärans andra mirakel – arternas uppkomst ur varandra

För det andra förutsätter evolutionsläran ett mirakulöst förvandlingsnummer av bländande karaktär som det inte bara saknas faktiska empiriska belägg för, utan som i fantasifullhet knappast heller står efter de allra mest ”primitiva” naturfolkens sagor och Ovidius’ legendariska Metamorfoser, närmare bestämt hypotesen om gränsöverskridande transformation över tid, det vill säga att de olika arterna har uppkommit ur varandra (ödlor från fiskar, däggdjur från ödlor och så vidare i en ändlöst lång kedja ända upp till människan via aporna). Evolutionsläran må förklara mikroevolutionära förändringar inom arterna, men inte deras uppkomst. All paleontologi visar tvärtom att förekomsten av skilda arter verkar framträda i kvalitativa ”hopp” vid vissa tidpunkter snarare än i någon form av kontinuum. Istället för ”felande länkar” som evolutionsanhängarna förgäves söker men aldrig hittar (annat än som sina egna förfalskningar i stil med den av den evolutionistiske teologen Teilhard de Chardin så omhuldade Piltdown-mannen eller den i skolböcker så populära embryo-teckning som tillhörde evolutionsbiologen Ernst Haeckel), uppvisar naturen istället (ironiskt nog!) en rik flora av remarkabla exempel som av allt att döma snarare motbevisar denna makroevolutionära, teleologiska rätlinjighet. Vi har exempelvis valarna som är däggdjur men som i allt väsentligt lever som fiskar, kolibrier som uppvisar stora likheter med fjärilar i färgteckning, flygteknik och hur de finner sin föda, samt bältdjuret som är ett däggdjur men som är täckt med pansar som en insekt.

Evolutionslärans tredje mirakel – den moderna människans plötsliga exceptionalism

För det tredje, och det här kanske är det skenbara mirakelnummer som evolutionsanhängarna själva har svårast att identifiera, i den mån som det är intimt förknippat med deras egen uppblåsta självbild med dess inte sällan självutnämnda ”civilisatoriska” mission att i enlighet med John Stuart Mills lära om den rättfärdiga despotismen och det liberalistiska imperietänkandets överhöghet (som Tage Lindbom formulerat det) ”häva alla folk ur ett tillstånd av vegetativ passivitet, fördomar, ofrihet, transcendent flykt från praktisk verklighet”, ja kort sagt de ”barbariska” folkens vägran att beträda de av de ”upplysta” moderna västerlänningarna anvisade ”framstegsvägarna”, nämligen detta: om nu människorna i alla tider och på alla kontinenter varit så till den grad oförmögna att se klart på tillvaron, hur kommer det sig då att ett tidsligt och rumsligt mycket begränsat skikt av mänskligheten plötsligt förmår lösgöra sig ur generationer av infantilism och plötsligt skåda sanningen? Hur kommer sig denna plötsliga, blixtlika exceptionalism? En sådan exceptionalism av närmast profetisk karaktär – som gör anspråk på att ensam kunna kliva upp ur den evolutionära processens relativitet och därmed vara i stånd att fälla absoluta omdömen om densamma – verkar i grunden också strida mot evolutionslärans egna premisser om den gradvisa utvecklingen av människan och hennes intelligens i små, små steg under en närmast oöverskådlig tidsrymd. Ju mer evolutionisterna nedvärderar tidigare generationers bidrag till mänsklighetens samlade kunskap, desto osannolikare framstår deras egna plötsliga exceptionalism. Kan det inte snarare vara så att evolutionsläran på ett illegitimt sätt undantar sig själv från sina egna premisser och i själva verket kamouflerar en faktisk futtighet och beklämmande inkapacitet hos den moderna människan och hennes desakraliserade tillvaro under en mask av förment överlägsenhet?

William Stoddart: Sex fundamentala brister i den evolutionistiska hypotesen

(1) Logiskt

Det större kan inte komma från det mindre.

(Ett exempel från biologin: Ekollonet ger upphov till eken av just den anledning att det redan ”är” en ek. Ekollonet är inte någon obestämbar ”encellig organism” eller en amöba.)

(2) Fysiskt (entropi; termodynamikens andra lag)

Komplexitet har en tendens mot nedbrytning. System rör sig naturligt mot en större grad av slumpmässighet. Ting är stadda i nedgång, inte i uppgång; de övergår från ett tillstånd av ordning till ett tillstånd av oordning. Ordning uppstår inte från oordning (eller organisation från desorganisation). Ordning uppstår ur oordning genom tillförsel av ”information” (”intelligens”), och kan inte uppkomma av en slump. ”Intelligens” är inte produkten av oordning! Ingenting är känt för att någonsin ha stridit mot denna lag, men den evolutionära hypotesen motsäger den.

(3) Biologiskt (arternas stabilitet)

Det finns inga avgörande bevis för att en art någonsin har omvandlats till en annan. (Om det så fanns, skulle evolutionisterna basunera ut det från hustaken!) Det finns inga kända fall av att ”föräldrar” någonsin givit upphov till andra än sitt eget släkte. (Bevis föreligger för intra-specifik variation, inte för bildandet av nya – och självreproducerande – arter.) Detta har sin grund i arternas fundamentala ”stabilitet”. En art är en platonisk arketyp. Evolutionister försöker att ”grumla till” detta så mycket som möjligt; somliga förnekar till och med arternas realitet.

(4) Statistiskt (inte tillräckligt med tid)

Evolution förutsätter att det har förekommit en spontan alstring av liv, men den enklaste av levande celler är så komplex att sannolikheten för att den skulle uppstå av en slump inte kan uttryckas i meningsfulla siffror.

Oavsett hur mycket man än – på en realistisk basis – utsträcker den föreställda tidsskalan så är det statistiskt omöjligt att alstringen av liv, och evolution, slumpmässigt skulle kunna ha ägt rum under den tillgängliga tidsperioden. (Den tämligen fantastiska teorin om att livet ”skulle kunna ha sitt upphov i yttre rymden” förflyttar endast problemet ett steg längre bort; det löser det inte.)

(5) Teleologiskt (argumentet från formgivning)

”Det är omöjligt att blind, döv och stum evolution kan ha gett upphov till öga, öra och talförmåga.”

”Medvetandets mirakel uppstod inte ur en hög med grus.”

(6) Filosofiskt (den relativistiska fallgropen)

Den evolutionistiska hypotesen undermineras ofrånkomligt av den välkända relativistiska motsägelsen, ofta påvisad genom utsagan ”alla människor är lögnare”. (Om så vore fallet skulle ju detta uttalande, också det gjort av en människa, vara falskt.) Specifikt, i just detta fall: människan, som påstås genomgå evolution (om som därför är relativ), kan inte plötsligt kliva ur den evolutionära processen, inta en fixerad position, och drista sig till att fälla absoluta påståenden angående den fortgående processen. Det är detta som är absurt.

För att teorin om biologisk evolution skall vara hållbar, måste var och en av ovanstående invändningar vederläggas. Detta låter sig inte göras. Evolutionisterna förmår inte leva upp till utmaningen. De vänder sig bort, och begraver sina huvuden i sanden.

– Översatt från Remembering in a World of Forgetting: Thoughts on Tradition and Postmodernism (Bloomington, IN: World Wisdom, 2008)

Se även

• Sekulär fundamentalism och darwinistisk pseudovetenskap
• Kritik av den moderna vetenskapens världsbild
• Den liberala despotismen

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Jag vill börja med att rekommendera Kurt Almqvists essäsamlingar och översättningar som på flera väsentliga punkter tangerar ämnet:

• Den glömda dimensionen (Natur & Kultur, 1959) som gör upp med framstegsmyten, diskuterar förhållandet mellan tro och vetande samt kritiserar bl a den moderna atom- och kärnfysiken för att ha karaktären av en ”vrångbild” av den traditionella kunskapssynen.
• Livklädnaden som revs sönder (Natur & Kultur, 1967) i vilken han på ett lysande vis kontrasterar den traditionella kosmologin med den moderna vetenskapens världsbild.
• Tidlös besinning i besinningslös tid: Ur Frithjof Schuon verk (Natur & Kultur, 1973) som bl a innehåller en översättning av den av Schuons essäer som innehåller den mest explicita modernistkritiken: ”Fall och förfall” ur boken Light on the Ancient Worlds. Almqvist har själv lagt till underrubriker, och en av dessa är passande nog ”Den nutida vetenskapen”. Utdrag finner du här.
• I tjänst hos det Enda: Ur René Guénons verk (Natur & Kultur, 1977) med essentiella kapitel som ”Kunskap och handling”, ”Sakral och profan vetenskap” samt ”Individualismen”. Utdrag finner du här.

Vad gäller ovan nämnde René Guénon så föreligger även hans Kvantitetens herravälde och tidens tecken i svensk översättning. I de inledande kapitlen av detta verk levereras en fullständigt förintande kritik av de grundpostulat som utgör själva fundamentet till den moderna scientismen/reduktionistiska vetenskapstron som sådan. Kapitel IV behandlar specifikt rumsdimensionen och kapitel V tidsdimensionen, men jag skulle nog vilja hävda att alla de tjugo första kapitlen eller så definitivt har bäring i frågan. Guénon falsifierar och vederlägger här som sagt mästerligt den moderna fysikens (och därmed i förlängningen även den moderna kemins, biologins, psykologins etc.) konstituerande premisser (och den därmed sammanhängande nihilistiska världsbilden) – d v s reduceringen av tid och rum till blott kvantitativa, mätbara storheter som utesluter allt som övergår den blott rationalistiska horisonten.

Tage Lindboms bok Tankens vägar (Norma, 1982) är en kritik av profanvetenskapen från ståndpunkten av en tidlös sacra scientia. Även i laddade kapitel som ”Vårt vetande” i Mellan himmel och jord (Norma, 1970) och ”Revolution i tankens värld” i Riket är ditt (Norstedt, 1981) finner du en sådan kritik, samt i Västerlandets framväxt och kris (Norma, 1999) i form av en mer utförlig idéhistorisk bakgrund.

En som i någon mån populariserat Guénons kritik (även om han också har andra, mindre vederhäftiga, influenser) är E. F. Schumacher som i sin Vägledning för vilseförda (Rabén & Sjögren, 1985) går till storms mot ”scientistisk materialism”. Detta relativt korta verk har beskrivits som att gå i stil med C. S. Lewis’ klassiska debattbok Människans avskaffande (Natur & Kultur, 1957), fast utifrån en mer utarbetad traditionell metafysik. (Den fristående tredje delen i C. S. Lewis rymdtrilogi, den dystopiska Vredens tid, har för övrigt av James Cutsinger karaktäriserats som något av en Kvantitetens herravälde i skönlitterär form. Originaltiteln är That Hideous Strength: A Modern Fairy-Tale for Grown-Ups.)

Ytterligare ett viktigt verk som definitivt bär guénonsk prägel är Mircea Eliades Heligt och profant: om det religiösas väsen (Verbum, 1968; Daidalos, 2008). Eliade behandlar här på ett kärnfullt, välunderbyggt och lättillgängligt sätt framförallt vad som skiljer den traditionella världsbilden från den profana existensformens desakralisering, inte minst av naturen. Översättare är Alf Ahlberg som i viss utsträckning sympatiserade med Tage Lindboms modernistkritik och som publicerat lärda debattböcker om modern teknik med titlar som Teknikens himmelsfärd: Betraktelser vid ett tidsskifte (Natur & Kultur, 1960), Humanism i atomåldern (Natur & Kultur, 1974) och Människan och den moderna tekniken (Natur & Kultur, 1978).

Apropå den moderna vetenskapen och synen på naturen så finns även ett kapitel av Seyyed Hossein Nasrs utmärkta Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man översatt till svenska i småskriften ”Hela naturen talar om Gud”: världsreligionernas syn på naturen och på miljökrisen som spegling av människans inre kris (Abrahams barn, 2001). Utdrag finner du här och här.

Även Uppsala-sociologen Jan Adrianson – som jag själv tidigare blivit tipsad om – skulle kunna vara intressant i sammanhanget, även om jag är osäker på i vilken mån hans filosofi som helhet verkligen förhåller sig till traditionell metafysik (såsom hinduismens advaita vedanta eller Ibn ‘Arabīs/sufismens doktrin om Varats enhet, Wahdat al-wujūd). Flera av Adriansons böcker finns ute i handeln, bl a Den tidlösa utvecklingen: Kritik av evolutionsläran och den materialistiska världsbilden (Nya Doxa, 1992). Denna skall tydligen innehålla en kritik, inte bara av evolutionsläran som vetenskap, utan främst av den materialistiska ontologi som determinerar den och som rymmer olösliga motsägelser. (Även ”alternativa” synsätt, som modern kreationism och teistisk evolution, skall även dem enligt uppgift bli rigoröst nedmonterade.) Jag kan här vidareförmedla ett utdrag ur denna bok.

Om nu inte tid och rum – och, naturligtvis, kausalitet – existerar i absolut bemärkelse, i vilken bemärkelse existerar de då? [---] Den i rent bokstavlig bemärkelse springande punkten vad gäller tidsbegreppet rör nuet och nuflödet. Med ‘nuflöde’ menas här det flöde eller den ström av nu-moment eller nu-instanser som tycks ligga till grund för det vi normalt uppfattar som tidens gång, tidsmässig utsträckning. Enligt den gängse synen på tiden som absolut, d v s som tillhörande den antaget ‘objektiva’ eller fysikaliska materien, följer att varje sådan nu-instans i strikt mening kommer att sakna tidsmässig utsträckning. Om så inte vore fallet skulle denna instans själv utgöra en tidsföljd, d v s vara en följd av nu-instanser. Nuet i strikt eller matematisk mening förefaller alltså vara det outsträckta området – d v s skärningspunkten – mellan förflutet och framtid.

Om nu varje nu-instans eller nu-punkt är tidsligt outsträckt, hur kan då den tidsmässiga utsträckningen eller tidsföljden vara möjlig? Hur kan m a o en serie av var för sig outsträckta entiteter eller tillstånd sammantaget konstituera eller ge upphov till utsträckning? Annorlunda uttryckt: Genom att tiden eller tidsflödet enligt denna syn är uppbyggt av nu-punkter, kan dessa ‘punkter’ följaktligen inte själva existera i tiden – tidens förutsättning kan inte själv vara tidsmässigt bestämbar. Men hur kan, å andra sidan, en serie av det som själv inte är tidsmässigt bestämbart – d v s i tiden icke-existerande – ligga till grund för det i absolut mening tidsmässigt bestämbara? [---]

Såvitt jag förstår kan vi enbart komma till rätta med tidsproblematiken genom att betrakta nuet som tidlöst, men inte som en outsträckt punkt utan, tvärtom, som oändligt eller evigt. Vidare, utifrån antagandet att nuet ytterst är tidlöst i denna bemärkelse, kommer även tidsflödet i sin slutgiltiga analys att, paradoxalt nog, vara tidlöst. Såväl det förflutna (förflutna händelser) som det hypotetiskt framtida (framtida eventuella händelser) existerar sålunda enligt detta antagande inom ramarna för ett evigt Nu. Enligt denna uppfattning består således en viss tidsperiod inte av ett visst antal – eller otal – outsträckta nu-punkter, utan representerar i stället en viss aspekt, ett visst upplevelsemässigt begränsat område hos detta eviga Nu. [---] Tiden och tidsflödet är sålunda en av de fenomenella kategorier eller former som existerar inom det icke-fenomenellt tidlösa.

Det tycks vidare som om ego-begränsningen går samman med tidsbegränsningen – genom egofokuseringen, fokuseras också det eviga Nuet. De två fokuseringsformerna tycks vara givna tillsammans, d v s vara två uttryck för en djupare gemensam begränsning. Det tidigare diskuterade absoluta tidsbegreppet med sin konsekvens, den absoluta nu-punkten, kan enligt detta resonemang ses som en konstruktion gjord utifrån våra mer eller mindre absolutifierade (förstelnade, reifierade) ego-identifikationer. Överhuvudtaget kan den materialistiska och mekanistiska världsbilden ses som denna egots givna absolutifiering av den fenomenellt givna tillvaroformen – d v s att en i absolut mening existerande materia i tid och rum (den ‘fysikaliska materien’) ligger till grund för och svarar mot den fenomenella verkligheten i tid och rum. Samtidigt tycks den materialistiska grundsynen bidra till att vidmakthålla och återskapa denna ego-absolutifiering.

(s. 235-237)

Han fortsätter sedan med rumsdimensionen, enligt ett likande resonemang, och avslutar:

Den fenomenella tillvarons olika kategorier och kvaliteter måste antas vila på en grund av evig närvaro. Liksom färgerna vilar i det färglösa ljuset, vilar tiden i det tidlösa, rummet i det rumslösa, förändringen i det oföränderliga, det ändliga i det oändliga och, ytterst, det manifesterade (fenomenvärlden) i det icke-manifesterade (det Ena). Det tidlösa och icke-manifesta existerar sålunda immanent i varje tidpunkt och i varje ”del” av den fenomenella tillvaroformen, varje tidpunkt och varje ”del” av fenomenvärlden existerar implicit (som dold förutsättning) i det tidlösa och omanifesterade.

(s. 239)

Sist men inte minst vill jag som en ingång till hela problemställningen framhålla nätloggen Perennials utomordentliga inlägg Medvetande och intelligens: Två argument mot reduktionism.

Sitter du som läser detta på fler relevanta, svenskspråkiga lästips i ämnet, tveka inte att dela med dig i kommentarsfältet!

När den tyske författaren Ernst Jünger landade i München i början av 90-talet blev han stoppad i säkerhetskontrollen. Metalldetektorerna tjöt för fulla halsar, säkerhetsofficeren hittade ingenting.

-Det är granatsplitter och kulor från kriget, sa Jünger.

-Ni menar att er kropp är full av gamla kulor och metallrester från andra världskriget?

-Nej, nej. Från första kriget, svarade Jünger.

Sårad 14 gånger i första världskriget, flerfaldigt dekorerad för tapperhet i fält, däribland med den högsta utmärkelsen Pour le Merité, ståndaktigt principfast även under världskrig numro två trots stora personliga risker, dessutom konstant produktiv med ett ofattbart rikt och mångfasetterat författarskap och vid god vigör ändå fram till sitt 102:a levnadsår. Ja, om det är någon som med rätta har levt upp till epitetet stålfarbror så är det Ernst Jünger. Björn Cederberg blickar i sin recension tillbaka på sina möten med Jünger och gör jämförelsen med en tennsoldat:

Jünger hälsade med ett mjukt torrt handslag. En tennsoldat, käpprak i ryggen, kritvitt hår och polotröja som hämtad ur Startreck [sic].

Tennsoldats-liknelsen – liksom referensen till Star Trek – är i själva verket ett eko från Cederbergs underhållande och läsvärda artikel ”Känslan av att blicka in i en tidsmaskin” i tidskriften Hjärnstorm nr 79 från 2003 som Fabiansson länkar i sitt inlägg. Cederberg är – som här framgår – alltså en av de få svenskar som faktiskt har träffat mäster Jünger i levande livet. Tillsammans med Kristian Petri reste han ner till Wilflingen och träffade Jünger för en tidningsintervju 1988 (se Expressen 880916) och sedan 1996–98 tillsammans med Jesper Wachtmeister i samband med deras arbete med 102 år i hjärtat av Europa, det vill säga den dokumentära porträttfilm om Jünger som enligt Fabiansson sändes den 9 december 1999 i SVT2. SVT:s beslut att inte reprisera denna beklagades sedermera av Carl-Johan Malmberg i SvD 991213, och visst är det svårt att inte gräma sig för att man har gått miste om att se den!

102 år i hjärtat av Europa är en intelligent och tät filmessä om vårt turbulenta sekel och om en man som befann sig i dess stormöga fram till sekelmitten. Att Sveriges television sänder den bara en gång medan mängder av lättviktig underhållning återutsänds är tråkigt.

Nummer 36 av tidskriften Material, som också det nämns i Fabianssons inlägg, innehåller för övrigt kap. 44–57 ur Der Arbeiter: Herrschaft und Gestalt (1932) samt kap. 11–16 ur Über den Schmerz (1934), båda i svensk översättning av Sven-Olov Wallenstein. Den senare av dessa, Om smärtan, finns numera även att läsa på nätet i fulltext på s. 269–303 i antologin Att tänka smärtan [pdf] (Södertörns högskola, 2009).

Fler inlägg om Ernst Jünger

• Efterlängtat om bröderna Jünger på svenska
• Med Ernst Jünger genom nihilismens vändpunkt
• Konservativa anarker

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Årets julhälsning från Cafét består av denna lilla betraktelse över den symboliska innebörden i de tre vise männens gåvor till det nyfödda Jesusbarnet. Ämnet har tidigare behandlats i kommentarer men inte förrän nu förärats med ett eget inlägg.

De tre vise männen, konungarna eller magerna Kaspar, Melchior och Balthasar från Österlandet är med all sannolikhet inga mindre än företrädare för den primordiala Traditionen, vilken legenden förknippar med Nordpolen och till vilken direkt tillträde endast var möjligt under tidigare tidsåldrar. Vördnadsbetygelserna guld, rökelse och myrra är insignier, vilka bekräftar den kristna lärans ortodoxi med avseende på konungsliga, prästerliga respektive profetiska prerogativ. Genom att Kristus på detta vis hälsas som konung, präst och profet har med andra ord den sanna kristendomen – och i likhet med sina abrahamitiska systertraditioner – en (om än indirekt) länk till den primordiala, hyperboreanska/norröna Traditionen.

Dessa tre hierarkiskt ordnade funktioner motsvarar timlig makt, sakral myndighet respektive deras gemensamma metafysiska (Logos-)Princip (jämför värdigheterna hos respektive kshatriyas, brahminer och Brahātmā i den indiska kastdoktrinen). Funktionerna syntetiseras av de tre fonemen i den heliga sanskrit-stavelsen ॐ (AUM), liksom av förkortningen AVM av ängeln Gabriels hälsningsfras Ave Maria (observera här även att ”Ave” är Eva skrivet baklänges, liksom för att alludera till Marias återupprättelse och återlösning i förhållande till den första moderns fall från paradiset). René Guénon skriver initierat om denna symbolism i kapitlet ”The Three Supreme Functions” i The King of the World:

»The Mahānga offers gold to Christ and hails him as ‘King’; the Mahātmā offers incense and hails him as ‘Priest’; and finally the Brahātmā, hailing him as ‘Prophet’, or Spiritual Master par excellence, offers myrrh (the balm of incorruptibility, symbol of Amrita*.” (Not: ”The Amrita of the Hindus or the Ambrosia of the Greeks (two words etymologically identical), draught or food of immortality, is represented notably also by the Vedic Soma and the Mazdean Haoma.”)«

Att de tre funktionerna återfinns esoteriskt syntetiserade i en helig stavelse som AUM kastar även ljus över det som Kurt Almqvist skrivit angående åkallan av ett Gudsnamn inom ramen för en autentisk tradition, så som varande det verksammaste Nådemedlet för andligt/metafysiskt förverkligande (operativ interiorisering) i den mörka tidsåldern:

»[O]m det är sant som den indiska skriften [Vishnu-Dharma-Uttara] säger, att i vår tidsålder [kali-yuga] åkallandet av ett Gudsnamn är det verksammaste Nådemedlet, så har därmed ett avgörande argument givits för religionernas nödvändighet. Ty det är just genom dem som Gud har delgivit oss sina olika Namn, dessa Namn som är olika uttryck för Ordet [Logos], som är Ordet i olika former. De människor som åkallar dem i skilda delar av världen gör alltså ingenting annat än väcker till liv Ordets vibration i sina hjärtan.«

För svenskt vidkommande kan det vara intressant att notera att ovan nämnda doktrin om de tre högsta funktionerna även ger ledtrådar till den symboliska – och därmed den djupaste, mest verkliga och bestående – innebörden av de tre kronorna i riksvapnet (vilket bland annat berörs i en studie av Heribert Seitz från 1961). De tre gyllene kronorna återfinns även Oxfords universitets heraldiska vapen, talande nog åtföljt av devisen Dominus Illuminatio Mea, ”Herren är mitt Ljus”.

Resonemanget gäller på såväl mikro- som makronivå, samt inifrån och ut, vilket innebär att det relevanta är verkliga, enskilda personers inre hållning, självkännedom och grad av deltagande i den metafysiska och ontologiska/kosmologiska Principen, även när det kommer till frågan om den inre konstitutionen, liksom regerandet, av ett helt rike. Ty vad gäller det verkligt verkliga riket – och därmed i förlängningen även varje jordiskt rikes essens och livgivande märg – återfinns ju detta, som Evangeliet bekant klargör, ”invärtes i eder”.

Och med detta sagt så önskas härmed alla Caféts läsare en God jul och ett Gott nytt solår!

Bild: Detalj av den bysantinska väggmosaiken Maria col Bambino attorniata da angeli (”Maria med Barnet omgivna av änglar”) från basilikan Sant’ Apollinare Nuovo i Ravenna, uppförd av den ostrogotiske konungen Theoderik den Store i början av 500-talet e. Kr. De tre vise männen bär här persisk klädedräkt och frygiska mössor.

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Nils Fabiansson delger oss i sitt senaste inlägg på nätloggen Das Begleitbuch zu Ernst Jünger ‘In Stahlgewittern’ (döpt efter boken/ledsagaren med samma titel) inte enbart nyheten att Bokförlaget Atlantis ger ut Ernst Jüngers I stålstormen i pocketutgåva i januari 2011, utan var här även först med det glada budskapet att den svenske nestorn i jüngeriana, Carl-Göran Heidegren, den 15:e maj på samma förlag utkommer med en drygt 300-sidig uppföljare till sin Preussiska anarkister: Ernst Jünger och hans krets under Weimar-republiken (Symposion, 1997) med titeln Ernst och Friedrich Georg Jünger: Två bröder, ett århundrade.

För den som inte är bekant med Preussiska anarkister kan sägas att denna publikation några år in på det gångna oo-talet kom att etablera sig som något av en kultbok för bl. a. en glesare skara personer som inte passivt velat låta sig svepas med i det modernistiska, nivellerande projektet – utan som istället på ett eller annat vis låtit sig influeras av en radikalkonservativ Weltanschauung, och i samband med detta då inte sällan också med en viss öppenhet för Tradition och tidlösa värden i René Guénons mening. I sitt förord till I stålstormen har Peter Luthersson dessutom framhållit som speciellt remarkabelt att Preussiska anarkister i egenskap av ”den kanske bästa introduktionen till den unge Jünger” är skriven på just svenska. I en andlig och intellektuell brytningstid har denna studie därmed kunnat fungera som en avgörande inspiratör och vattendelare. Den har bidragit med på samma gång uppfriskande som nödvändiga tillnyktringsimpulser i civilisationskritisk och metafysisk riktning, impulser som på många sätt går på tvärs med de sedan länge vedertagna, men också – i ljuset av den moderna världens permanenta och ständigt fördjupade kristillstånd – alltmer uppenbart obsoleta rågångarna i det svenska idéklimatet. (Dock – och detta ”dock” bör också formuleras och erkännas – så karaktäriseras Jüngers ”Gamla Testamente” av en icke ringa grad av ambivalens i såpass hög grad att författaren på senare år inte ens kunde ta upp och hålla i något exemplar av de laddade verken Das abenteuerliche Herz och Der Arbeiter utan att hans händer började att skaka*).

Några av de mer insiktsfulla läsarna av Preussiska anarkister har noterat att de avsnitt där den yngre brodern Friedrich Georgs verk citeras tillhör de allra mest framsynta. Inte minst hans Die Perfektion der Technik som utgavs alldeles i efterdyningarna av Andra världskriget verkar ha utövat ett avgörande inflytande på den äldre broderns fortsatta författarskap i en era annars präglad av tilltagande värdenihilism (ett författarskap vilket enligt ett envist rykte Svenska Akademiens nobelpriskommitté under en period för övrigt skall ha visat ett inte obetydligt intresse för). En genomgående frågeställning i brödernas dikter, romaner och filosofiska essäer är enligt Heidegren denna: ”Är tekniken människans bäste vän eller tvärtom hennes vedersakare?” Friedrich Georg var i essäsamlingen Orient und Okzident (1948) även en föregångare när det kommer till att uppmärksamma några av de klassiska sufidiktarna. Många år senare kom Ernst att skriva: ”Islams tidiga mystiker. Man skulle nästan kunna citera hela häftet. Tydligen en för oss än så länge knappt öppnad skattkista.”

Det känns nu inte alltför vågat att hävda att Heidegrens Ernst och Friedrich Georg Jünger: Två bröder, ett århundrade med lätthet kvalar in som den kanske allra starkaste kandidaten till 2011 års mest efterlängtade boksläpp. Att det framförallt är ”perioden från mitten av 1930-talet och fram till mitten av 1960-talet som skildras, men med flera återblickar på de föregående åren och även några framåtblickar” och att ”i fokus står de av brödernas skrifter som utgör försök till samtidsanalyser eller som har ambitionen att utveckla en livshållning” gör knappast detta antagande svagare!

Läs hela bokbeskrivningen från förlaget här.

Uppdatering: Ett föredrag av Carl-Göran Heidegren från i våras om de båda bröderna Jünger finns upplagt på Lunds filosoficirkels hemsida i smi-format (video) samt mp3-format (enbart ljud, 16 MB).

*Not: För en balanserad kritisk granskning av den konservativt revolutionära strömningens inre motsägelser utifrån en läsning av Armin Mohlers numera klassiska standardverk/doktorsavhandling i ämnet från 1950 – Die konservative Revolution in Deutschland 1918–1932 – se kapitlet ”Revolution – generation”, s. 156–168 i Tage Lindboms Fallet Tyskland (Norma, 1988).

Fler inlägg om Ernst Jünger

• Ernst Jünger – Dagboksanteckningar från Frankrike och Tyskland under krig och ockupation
• Med Ernst Jünger genom nihilismens vändpunkt
• Skogsvandrare på den andliga Vägen
• Konservativa anarker
• Österlandet som inre orientering

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Filmatiseringen förefaller alltså göra sitt ämne rättvisa och är således inte i närheten av den subversivt anti-traditionella förvanskning som den ”religiösa” genren i vårt förment ”upplysta” tidevarv löper en överhängande risk att drabbas av, vilket tyvärr Margarethe von Trottas ytligt sett löftesrika Vision däremot framstår som ett exempel på. (I denna tycks den tyska, medeltida abbedissan och helgongestalten Hildegard av Bingen huvudsakligen skildras som ett slags revolterande heretiker mot kyrkan, och får till på köpet sin mystiska vision skildrad på ett vis som mest liknar Saurons locklösa öga…!)

Jungfru Marias budskap till de tre enkla herdebarnen i den pastorala naturen i Fátima är en kallelse till uppriktighet, sannfärdighet och omvändelse i en tid av djupaste demagogisk förljugenhet och religiös förföljelse, och när allt kommer omkring ett budskap om hopp bortom allt hopp. Graden av vad man kanske skulle kunna kalla ”from stridbarhet” hos dessa barn framstår onekligen som häpnadsväckande. Trots att de rövades bort från sin familj, fängslades och hotades med att kokas levande i olja, framhärdade de så länge de levde i att med omutlig heroism – och till synes obekymrade om denna den moderna världens herrar – vittna om det förunderliga mirakel de hade bevittnat och innebörden av den Heliga Jungfruns budskap till en plågad värld (inte minst vikten av åkallan av ett Gudsnamn i form av rosenkransbönen med flera nu när det är ”sent på jorden” i den andligt förmörkade tidsålderns slutfas). Budskapets eskatologiska signifikans och starkt modernistkritiska udd inskärps ytterligare med varningen i Garabandal 1961–65, ty ”bägaren är redan fylld till brädden”.

De av Jungfru Maria förmedlade ”hemligheterna” i Fátima tycks inte endast varna för och förebåda den katolska kyrkans liturgiska förstörelse i och med det Andra Vatikankonciliet 1962–65 (dokumenterad av Rama P. Coomaraswamy i The Destruction of the Christian Tradition), utan även ha en universell syftning. Något av denna universella syftning verkar även antydas inför efterföljarna av den koraniska Uppenbarelsen. Dessa lägger visserligen betoningen på själva den uppenbarade Skriftens intrinsikala Sanning som sådan såpass starkt att det i princip utesluter behovet av dylika trosförnyande mirakler eller apparationer. Dock kan de ändå knappast undgå att åtminstone notera den lilla ortens namn där undret skedde – Fátima – vilket härrör från Portugals moriska arv, och är i själva verket genom förmedling döpt efter Fātima az-Zahra (”den strålande”), Profeten Muhammeds yngsta dotter – eller med andra ord en av de i andlig bemärkelse absolut främsta kvinnorna enligt islamisk doktrin, vilket även inte minst gäller just Jesu moder, Jungfru Maria (Sayyidatunā Maryam), som i Koranen (3:42) beskrivs sålunda:

»Minns änglarnas ord till Maria: ”Gud har utvalt dig och renat dig och upphöjt dig över alla världens kvinnor!«

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

11:79         ‘Nihilismen är den kusligaste av alla gäster.’ (Nietzsche)

12:40         Självmordsbombning: al-fana’ fi’l-shaytan.

Läsvärd i sammanhanget är även hans artikel ”The Poverty of Fanaticism” i den prisbelönta antologin Islam, Fundamentalism, and the Betrayal of Tradition: Essays by Western Muslim Scholars (World Wisdom, 2009).

Relaterat inlägg

• Shaykh Abdal-Hakim Murads aforismer (samling n:o 13)

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS