Tidlös besinning i besinningslös tid, del I

Med inspiration från bloggen Svartvits smakprov följer här omfattande excerpter ur antologin Tidlös besinning i besinningslös tid.

Denna antologi med ett urval av den andlige mästaren Frithjof Schuons texter i översättning till svenska av Kurt Almqvist publicerades 1973 och har tidigare citerats även i Cafét. De excerpter som nu följer är tänkta som ett sammandrag av bokens tre delar, och därmed även av Frithjof Schuons lära.

Denna första del består av utdrag från Kurt Almqvists inledning. De nästkommande delarna är översättningar av Schuons verk under rubrikerna Fall och förfall respektive Vägen (vilken utgörs av allmänt hållna partier från den sista avdelningen i Schuons Comprendre l’islam).

Schuon & Guénon

René Guénon och Frithjof Schuon

Inledning (av Kurt Almqvist)

Det som framför allt slår en, när man betraktar den nutida världen, är dess till ytterlighet gående splittring, en splittring så att säga både i rum och tid: i rummet såtillvida som de olika delarna av varje existensområde ej hålls samman av någon verklig enhet, och i tiden såtillvida som varje ögonblick tycks sakna egentligt samband med det förflutna som helhet betraktat. De tendenser eller föreställningar som framkallat detta tillstånd är de som utmärker den nya tiden över huvud taget och som uttryckligen formulerats av senmedeltiden och därpå följande skeden.
s. 13

Man kan också uttrycka saken på följande sätt. Evolutionismen – i allmän och ej blott biologisk mening – har till den grad befäst sig i västerlänningens undermedvetna att den blivit till en sorts pseudo-dogm. De bakslag – världskrig, miljöförstöring, socialt kaos, intellektuella återvändsgränder – som i synnerhet 1900-talet har fört med sig, har visserligen desillusionerat enstaka tänkande personer, men i stort sett är den västerländska mänskligheten ändå hopplöst insnärjd i den fördom enligt vilken den en gång timade ”frigörelsen” från medeltidens ”auktoritetstvång” helt enkelt måste ha banat väg för ett allt större och rikare ”självförverkligande”. Det senare har då först kommit Västerlandet självt till del för att sedan spridas till de övriga delarna av världen, vederbörligen befriade från sina traditionella system, som i väsentliga drag liknar det medeltida Europas. Enligt detta synsätt är all förändring en förändring till det bättre, vilket är detsamma som att söka förändringen för dess egen skull. I grund och botten innebär detta en mental identifiering – i den mån den är möjlig – med tiden som sådan och därmed en förvittring eller ”atomisering”.

Tvärtemot tron på framsteget och på människans och världens självtillräcklighet är de element i tillvaron och människan som har verklighet och halt de som är oberoende av all utveckling, som har funnits från begynnelsen och förlänats oss av eviga makter. Det är övertygelsen om detta som – åtminstone initialt – ligger till grund för samtliga kulturer på jorden före och utanför det moderna Västerlandet: i princip, om också givetvis långt ifrån alltid i praktiken, behärskas och regleras tillvarons olika områden där av dessa eviga och oföränderliga värden. I och genom dem får alla jordiska och mänskliga element en enhet som är oangriplig och bestående, så länge de högre makter för vilka värdena i fråga är uttryck erkänns på ett uppriktigt och effektivt sätt. Den moderna civilisationen är mot den bakgrunden enastående, i så måtto som den globalt sett har förkastat dessa värden och förnekat dessa makter. Därmed är den som sagt också dömd till upplösning i sina minsta möjliga delar, vilket i sin tur medför ändlös motsättning och strid.

På världs- och livsåskådningarnas område avspeglas den enhetsförnekande tendensen i att Västerlandet från och med slutet av medeltiden har avsagt sig den kunskap om Gud som i sig innesluter kunskapen om världen. Sedan dess anses kunskap vara möjlig blott i förhållande till världen, och ”tron” – i ordets fulla, evangeliska mening, som också framför allt är intellektuellt präglad – har skurits ned till något övervägande vilje- och känslomässigt. Därmed har den också fått en subjektiv och bräcklig karaktär.
s. 14-15

Denna splittring uppstår först i människans själ och sprider sig sedan utåt till alla områden av hennes tillvaro och verksamhet. På det samhälleliga planet visar den sig i atomisering av den sociala samlevnaden: det inbördes främlingskap – den ”alienation” i ordets allmänna och etymologiska mening – som är en så tragisk verklighet i det sekulariserade samhället. Den beror nämligen ytterst på frånvaron av en myndighet som härleder sin makt från en över-världslig Princip, ty bara genom en sådan myndighet skulle de enande och harmoniserande ”inflytelser” kunna förmedlas, som ensamma förmår göra människornas samhällen till avbilder av kosmos, den universella ordningen. Under den europeiska medeltiden utgjordes denna myndighet av den vigde fursten – vigd, dvs. helgad, därför att han härskade i namn av själva det Heliga. Och i andra traditionella samhällen i världen har den inre stabiliteten och harmonin tillgodosetts på liknande sätt.

I människans närmaste kosmiska omgivning, i naturen, visar sig avsöndringen från den principiella Enheten i den pietetslösa ”miljöförstöring” vars hela skrämmande verklighet nu äntligen har börjat gå upp för människorna. Ty denna miljöförstöring är en skövling av det som, vid sidan av den religiösa Uppenbarelsen, har givits oss som ett symboliskt uttryck för skapelsens gudomliga Ursprung och innersta Verklighet och som en väg tillbaka dit. Eftersom å andra sidan detta är det sätt på vilket traditionella kulturer betraktar naturen, är den nutida disharmonin även på det kosmiska området någonting otänkbart i sådana kulturer.
s. 16

Som grundläggande svar (…) kan nu sägas att det verkligen är möjligt för en och samma person att förbehållslöst erkänna den andliga verklighet – med tonvikt på ”andliga” – som var och en av de stora religionerna uppger sig vara, nämligen om man har förmåga att se tingen på olika plan, i hierarkisk skiktning. I en sådan vision är helhetsbegreppet ej längre bundet vid den vågräta dimensionen, som det är för den vanlige troende. Denne kan ju i praktiken ej tänka sig någon annan kollektiv lösning på det religiösa ”problemet” än att hela mänskligheten antar hans egen trosform. I stället blir för den ”hierarkiskt medvetna” människan helheten något som sträcker sig från det jordiska planet uppåt: den blir till den inre, oskapade Helhet som är den totala gudomliga skapelsen och av vilken den jordiska helheten blott är en avbild; och den samtidigt immanenta och transcendenta Mittpunkten i denna universella Helhet är den Enhet som Gud själv är.
s. 18-19

Tack kvar sin väsentligen ”inåtvända” karaktär har detta helhetsomfattande synsätt kallats det ”esoteriska” (av grekiskt esoterikos, inre), medan det synsätt som är begränsat till lärans ”bokstav”, resp. den synliga världen, har kallats det ”exoteriska” (av grek. exoterikos, yttre). Denna terminologi är övertagen från de gamla grekiska filosofskolorna. För ”exoterikern” är den egna religionsformen praktiskt taget lika med religionen som sådan och bör enligt Guds vilja utbredas till hela mänskligheten. ”Esoterikern” däremot ser i varje sakral form blott en hänvisning till den däri dolda sanningen och upplever därför ej de skilda trosformerna som motsägande varandra utan blott som olika uttryck för en och samma överformella Sanning. Detta utgör alltså vad Frithjof Schuon har kallat ”religionernas transcendenta enhet” (det är titeln på hans första större verk).

Det framgår av ovanstående att den princip på vilken ”religionernas transcendenta enhet” vilar är den som uttrycks i formeln ”enhet i mångfald och mångfald i enhet” (en sats hämtad från islams esoterism, ”sufismen”). Varje religion är sålunda en personlighet för sig med en egen kärna, som manifesterar sig i en hel värld av ”beteendemönster” av skilda slag: doktrinära, rituella och – i periferin – kulturella och sociala, men på samma gång har dessa olika kärnor en viss inbördes identitet, ett gemensamt väsen, nämligen den över-formella Sanningen, eller – från en annan synpunkt – det Heliga. Därav följer, att om man vill ha en verklig kunskap om världens religioner, måste man ha en dubbelsidig förmåga: man måste kunna dels nyanserat och klart särskilja de olika trosformerna från varandra och dels så att säga vibrera i samklang med det Heliga innerst i dem alla och intuitivt se deras enhet bortom alla former.

En annan betydande religionsfilosof, den nyss nämnde fransmannen René Guénon (död i Kairo 1951), som såg frågan om ”religionen och religionerna” på samma sätt som Schuon, har försökt infånga ifrågavarande dubbelsidighet i uttrycket ”den intellektuella intuitionen”. Han har därmed velat särskilja den här verkande, högre intelligensen både från den lägre, instinktsliknande förmögenhet som moderna filosofer alltifrån Bergson har givit namnet ”intuition” och från det som man numera kallar ”intellekt” och som helt enkelt är det mänskliga förståndet. ”Den intellektuella intuitionen” är identisk med skolastikens – eller snarare med Mäster Eckehartsintellectus, vilket till skillnad från ratio, förståndet, i sig självt är ett över-mänskligt organ: det är den totala, omedelbart verkande intelligensen, som i princip förmår omfatta all verklighet på ett obrutet sätt, och det är därför också det element i människan som gör henne till ”Guds avbild”: ”Anden utrannsakar ju allt, ja ock Guds djuphet”, säger Paulus (1 Kor. 2:10). Men, som sagt, detta gäller blott i princip, ty numera slumrar – på få undantag när – denna skatt okänd i människornas innersta: ”hjärtats öga” kallas den också i skilda religioner (t. ex. i Ef. 1:18).

Intellectus, anden, är också det ”själv” som Mäster Eckehart i samklang med den indiska mystiken nämner som människans gudomliga kärna, för vilken hela hennes person blott är ett hierarkiskt graderat uttryck. Vi anar då en grundläggande analogi mellan å ena sidan det ”makrokosmos” där de olika religionerna uppenbarar det oskapade Ordet och å andra sidan det ”mikrokosmos” där den enskilda människans olika delar och förmögenheter uttrycker hennes över-mänskliga mitt, intellektet. En av de viktigaste aspekterna av det synsätt som Frithjof Schuon företräder är i själva verket denna motsvarighet och det därav följande samspelet mellan ”den intellektuella intuitionen” och den gudomliga Uppenbarelsen: den förra är för den enskilda människan vad den senare är för hela människosläktet, och så blir de båda till poler i det välsignelsebringande arbete som den universella Anden bedriver med oss människor. Intellektet får genom Uppenbarelsen de garantier om objektiv sanningsenlighet som det behöver, och Uppenbarelsen har i intellektet den spegel med vars hjälp den kan visa människan hennes sanna, av Himlen präglade väsen, hennes ”avbildsnatur”.
s. 19-21

Det som kännetecknar Helheten av dessa tillstånd eller världar är – som ovan sagts – ”Enhet i mångfald och mångfald i Enhet”. När nu denna – gudomliga – Enhet speglas i var och en av de skapade världarna, måste följden bli att dessa – både sinsemellan och var och en inom sig själv – hålls samman av noggranna analogier: de olika företeelserna i varje värld har motsvarigheter både inom den världen och i var och en av de övriga världarna – liksom i alla världars Urbild, det gudomliga Varat.

På detta förhållande grundar sig läran om den universella symbolismen, som alltså har karaktären av en kosmologi rotad i metafysiska principer. De ”traditionella” vetenskaperna (begreppet ”traditionell” ska strax närmare förklaras), de som t. ex. odlades under antiken och medeltiden, var ingenting annat än förgreningar av denna totala, alldimensionella kosmologi, som saknar motstycke i den moderna, enbart ”vägrätt” inriktade naturvetenskapen. Och även den traditionella sakrala konsten grundade sig helt och hållet på den universella symbolismen och såg i den sin enda mening. För Schuon, som enligt vad som nämnts själv är konstnär, är denna sida av den traditionella andligheten mycket betydelsefull, liksom han också starkt understryker den jungfruliga naturens primära roll i det andliga livet: den är en ständigt förnyad återspegling av det paradisiska tillståndet och därmed en tidlös gudsuppenbarelse.
s. 22

Det krav som Frithjof Schuon – liksom också René Guénon – framför allt ställer på en religion är att den är ”ortodox” i ordets allmänna och egentliga mening. Det grekiska ordet orthos doxa betyder nämligen helt enkelt ”riktig mening”, dvs. en uppfattning av Uppenbarelsens innehåll som är formulerad av vederbörlig religiös auktoritet och med den gudomliga Andens hjälp. Ordet i fråga är därför oumbärligt som beteckning för de doktrinära och rituella formernas trohet mot den ursprungliga gudomliga Uppenbarelsen. För moderna öron har det en död och kärlekslös klang, men i verkligheten är detta helt oberättigat: hävdandet av ortodoxin i nyss angivna mening kan inte vara annat än den mest livsbefordrande och kärleksfulla av alla akter, då den som kallat sig själv ”Livet” och ”Vägen” i samma andetag också har betecknat sig som ”Sanningen”; dessutom är det ju ”Sanningen som skall göra eder fria” (Joh. 14:6 resp. 8:32). Denna ”ortodoxins” intima samhörighet med Guds egen Verklighet antyds för övrigt av de sekundära betydelser ordet doxa har, nämligen ”ära, glans”: det livgivande Ljuset är Sanningen, och ”den riktiga meningen” är dennas avglans i vår tanke.

När nutidsmänniskan får rent negativa reaktioner på tal om ”ortodoxi”, utlöses dessa väl framför allt till följd av alla de omänskliga handlingar som begåtts i ”den rena lärans” namn under tidernas lopp – icke minst inom kristenheten. Man måste emellertid noga komma ihåg att ortodoxin som sådan inte får lastas för dessa handlingar utan enbart dess ifrågavarande redskap.

I det ortodoxa perspektivet blir det alltså nödvändigt att genom tiderna bevara Sanningens olika uttryck i deras ”riktighet”, eller djupare sett: att hålla den ”Sanningens ande” (Joh. 14:17) levande som ensam ger ljus till bedömning av de uttryck den tar sig inom religionen. Detta är å andra sidan den djupaste mening man kan ge åt ordet ”tradition”, som egentligen betyder ”överförande”, och det är också den betydelse som ordet har i vår författares skrifter.
s. 22-23

I motsats till ”Framstegets” arvsföljd gör traditionens ej anspråk på att innebära en ”utveckling” till ständigt bättre livsformer, åstadkommen tack vare människors ”duktighet”, utan vill som sagt bara i trogen tjänst hos Skaparen föra vidare den ursprungsgåva som är det mänskliga livets nerv och märg. Men i kraft av detta sitt innehåll får traditionen också vad ”Framsteget” saknar: ett verkligt sammanhang. Ty det som ”förs vidare” är helt oberoende av tiden, eftersom det till sitt innersta innehåll sammanfaller med den gudomliga Sanningen och Verkligheten: denna står bakom tidens väv som ett osynligt träd, som i varje ögonblick i utvalda själar kan slå ut i underbar blom med doft av Evigheten. Det är vad mystikerna kallar ”det eviga nuet”.

Man kan i religionerna till och med finna en omvänd motsvarighet till läran om ”Framsteget”, och det är den i dem alla – direkt eller indirekt – uttryckta läran om cyklerna. Enligt denna har mänskligheten från sitt paradisiska ursprung fallit mer och mer, så att den nu befinner sig i den sista och lägsta cykeln, den som hinduerna kallar kali-yuga, ”den mörka tidsåldern”, och till och med i dess allra sista fas, den som omedelbart föregår världsupplösningen. Vi västerlänningar känner bäst till denna lära i dess antika form, den om ”guld-, silver-, brons-, och järnåldrarna”. Tack vare miljöförstöringsdebatten borde det numera finnas en viss lyhördhet för tankegångar som dessa, ty miljöförstöringen är, som ovan redan påpekats, djupast sett det slutliga symptomet på en sedan århundraden – eller årtusenden – pågående andlig förströelseprocess i människans inre (se Seyyed Hossein Nasr, The Encounter of Man and Nature, The Spiritual Crisis of Modern Man, Allan & Unwin, London, 1968, refererad av utgivaren i SVD d. 25.8.72).
s. 24-25

Låt oss slutligen, i samband med ”traditionen”, granska en modern fackterm som är härledd ur detta ord och som rätt ofta används för att beteckna det komplex av inställningar som Frithjof Schuon – och också den ovannämnde René Guénon – företräder*; det är termen ”traditionalism” (…) Nyss sades att traditionens väsentligaste uppgift är att genom tiderna föra vidare möjligheten för ”det eviga nuets” uppblomstring i enskilda själar, och det är just därför som termen ”traditionalism” är olämplig i sammanhanget. Som Schuon framhåller i inledningen till sin senast utkomna bok [detta publicerades 1973], Logique et transcendence, ger den nämligen föreställningen att det rör sig om en ”nostalgi efter det förflutna”, medan det i verkligheten är tidlös sanning och andlig aktualitet som är det avgörande i saken.

Man kan också formulera kritiken mot ifrågavarande term på följande sätt. ”Ismer” utgörs vanligen av skolor som är bildade på enbart mänsklig grund och som står i motsatsförhållande till andra ”ismer” med lika mänskligt ursprung. En så uppbyggd term passar då minst av allt in på författare som Schuon, Guénon och Coomaraswamy, vilka alla starkt framhäver att de i sina verk ingenting annat är än språkrör för den tidlösa Sanningen och dess traditionella uttrycksformer. I själva verket är det bl.a. just detta som utgör deras storhet i en tid, då som regel de olika ”budskapen” har sitt upphov i enstaka individer eller grupper av individer och därför på ett eller annat sätt är ensidigt färgade och efemära, inlänkade som de är i ”handlingarnas och mothandlingarnas” ändlösa och ständigt växlande kedja.

*Not: En författare som förtjänar nämnas vid sidan av dessa två är Ananda Coomaraswamy, som var son till en ceylonesisk advokat och en engelska och som till sin död år 1947 var intendent för Bostons konstmuseum. Tack vare en ovanlig intellektuell begåvning, och i någon mån också tack vare sitt dubbla själsliga arv, trängde han djupt in i både Öster- och Västerlandets andliga traditioner, som han uppfattade på väsentligen samma sätt som Guénon och Schuon. I dessa tre mäns fotspår har för övrigt följt en rad författare: i främsta rummet tyskschweizaren Titus Burckhardt, engelsmännen Martin Lings och Lord Northbourne, greken Marco Pallis (…) och den nyss nämnde persern Seyyed Hossein Nasr; dessutom Leo Schaya, som ursprungligen är polack, och amerikanerna prof. Joseph Epes Brown (indianforskare) och Whitall N. Perry (utgivare av en citatantologi av hittills ouppnådd rikedom och urskillning i fråga om val och disposition: A Treasury of Traditional Wisdom, Allen & Unwin, London, 1971). En mera rättvisande beteckning för dessa författare än ”traditionalister” är att säga, att de är nutida språkrör för religio perennis, ”den tidlösa religionen” ett uttryck som strax här nedan skall förklaras. (En del av dem finns omtalade i inledningen och bibliografin till utgivarens första essäsamling, Den glömda dimensionen, Natur och Kultur, 1959, jämte deras dittills utgivna verk.)
s. 25-27

Om bl. a. denna ”perennitet” utgör de nämnda författarnas enastående betydelse för vår tid, kan de i ett visst avseende rentav sägas spela en världshistoriskt banbrytande roll, och det är genom det sätt på vilket de framställer läran om ”religionernas hinsides enhet”. Ty visserligen har denna lära uttryckts tidigare av företrädare för ortodoxa religioner – av hinduiska vise som Shri Ramakrishna, sufier som Ibn ’Arabi, Rumi och al-Halladj o.s.v. – men aldrig har den utlagts med en sådan följdriktighet och en så nyanserad fyllighet som hos de båda européerna. Detta är återigen något som sammanhänger med vår tids karaktär och som – det är utgivarens övertygelse – providentiellt fyller dess särskilda intellektuella behov.

Det förhåller sig nämligen på följande sätt. Förr i tiden var mänsklighetens själva uppbyggnad sådan att ingen anledning fanns att aktualisera ifrågavarande enhetssyn. Ty vad bestod mänskligheten av? Jo, en mängd kulturkretsar, av vilka var och en var sluten i sig själv, alltigenom präglad som den var en viss religiös Uppenbarelse. Varje enskild kulturkrets var därigenom så att säga ”sig själv nog”; för var och en av dem var Gud ”allt i alla”. Även de kontemplativt lagda människorna hade alla möjligheter att inom den egna religionens ram upptäcka och metodiskt utnyttja de djupaste kunskapsperspektiv, och därför fanns det ej heller för dem någon anledning att jämföra den egna trosformen med andra – om inte händelsevis yttre omständigheter bragte dem i konkret och intensiv beröring med dessa senare.*

Nu däremot är förhållandet ett helt annat. De olika kulturerna är ej längre de i sig slutna cirklar de varit, av vilka var och en kunde sägas symbolisera hela mänskligheten. De geometriska figurer som präglar nutidens internationella förhållanden är snarare räta linjer, som skär över mänskligheten härs och tvärs och med den nervösa växling i sina riktningar som utmärker det moderna livet över huvud taget. Det statiska och avrundade är upprivet i kulturlivet, vilket i grunden beror på att det element som var dess princip, nämligen religionen, har mist så mycket av sin kraft överallt på vårt klot – efter Västerlandets föredöme! Båda dessa faktorer – de lätta och ständiga kontakterna världsdelarna emellan och religionens trångmål överallt – gör nu att den minoritet som tar människans förhållande till Gud på verkligt allvar rentav kommit att se ett brännande problem i religionsformernas inbördes förhållande. Och genom den gemensamma press de olika religionerna är utsatta för uppstår ibland t.o.m. en viss känsla – eller ett visst behov – av solidaritet dem emellan.

*Not: Som exempel kan nämnas kontakterna mellan kristna och muselmaner under korstågen: det uppstod bevisligen stundom mellan esoteriska företrädare för de båda religionerna en ömsesidig intellektuell och andlig förståelse. När denna slutligen blev känd av den allmänna Kyrkan, väckte den naturligtvis dennas harm och ingick fr. a. i anklagelserna mot tempelherrarna.
s. 27-28

Man får i det sammanhanget inte glömma att det i deras perspektiv mindre är fråga om olika religioner än om ”religionen som sådan”, i dess väsen, det som Frithjof Schuon med omskrivande av en traditionell term brukar kalla religio perennis, ”den oförgängliga religionen”. Detta betyder dock ingalunda – som en del kritiker påstått – att formolikheterna förbises i ifrågavarande perspektiv. Ty om ” den tidlösa religionen” på den formella uppenbarelsens plan är ”enheten i mångfalden”, så är den senare – mångfalden alltså – icke desto mindre verklig på detta plan – ja, utan mångfald vore det ju meningslöst att tala om enhet! Låt oss tillägga att religio perennis är identiskt med det som ensamt förtjänar namnet ”metafysik”, dvs. läran om det ”bortom det fysiska” varande: i antiken – varifrån termen kommer – betecknade det ”fysiska” alla av formvillkor bestämd verklighet, såväl den kroppsliga som den själsliga.

I samband med frågekomplexet ”religionen och religionerna” bör en synpunkt av allmän art framhållas. Det är klart att en lära som den om ”religionernas transcendenta enhet” är av en så subtil och djuplodande karaktär att den långt ifrån är tillgänglig för varje intelligens. När därför fordom denna lära händelsevis aktualiserades i vissa kretsar – såsom till exempel under korstågen bland kristna och islamiska esoteriker – såg man där till att den hölls hemlig, ty om den utbreddes, skulle den missförstås och så avgjort bli mer till skada än till nytta. Dessutom skulle en sådan utbredning innebära stor fara för personlig förföljelse från den exoteriska auktoritetens sida, antingen till följd av oförmåga att fatta idéerna i fråga eller på grund av omsorg om det stora flertalets rättrogenhet. Detsamma har givetvis gällt också andra läror, avseende andra sidor av religionen, men av samma svårtillgängliga art som denna.

I den tid däremot som är vår och som är en tid av både inre och yttre religiös upplösning, finns det inte längre någon anledning att dölja de mest subtila sanningar. Ty dels finns det knappast längre någon institutionellt omgärdad religion att skydda mot svårsmältbara tankar, och dels är det nödvändigt för religionen som sådan – för dess inre liv och därmed för dess liv över huvud taget – att de enstaka människor som har ”öron till att höra” dess djupaste budskap verkligen får möjlighet att lära känna dem. Med andra ord – och för att tala med Paulus (Hebr. 5:12–14): även om de flesta blott tål ”mjölk” och inte ”stadig mat”, måste denna ändå sättas fram på öppna bord, för den händelse att i det allmänna virrvarret en hungrig själ – en som har förutsättningar att bli ”fullmogen” (sammast. v. 14) – skulle komma förbi.*

*Not: ”Förr i tiden ansåg indianerna – och det med rätta – att dessa ting … är alltför heliga för att omtalas utan urskillning. Men nu – så säger de få visa gamlingar av Sioux-stammen som ännu är vid liv – nu är förhållandet ett annat: vi närmar oss slutet av en cykel, människorna faller överallt ifrån kunskapen om och deltagandet i de sanningar som uppenbarades för dem i begynnelsen, och som en följd av detta härskar oordning och kaos på varje område av livet. Under sådana förhållanden – så säger dessa visa män – är det tillåtet och till och med önskvärt att frisläppa den heliga kunskapen. Ty de tror att sanningen genom själva sin natur kommer att skydda sig mot profanering, och det är till och med möjligt att den kommer att nå fram till dem som är i stånd att fatta den på ett djupt sätt, så att de kan förstärka den bro som måste byggas ut från denna mörka tidsålder” (Joseph Epes Brown, The Sacred Pipe, Black Elk’s Account of the Seven Rites of the Oglala Sioux, Norman, University of Oklahoma Press, 1953, s XII).
s. 29-30

Anropandet av ett Gudsnamn finns som sagt företrätt i alla världsreligioner och anbefalls överallt av andliga mästare så som varande särskilt lämpligt för vår tidsålder. En aspekt av denna providentiella samklang är antagligen att det moderna livet är så krävande och komplicerat i yttre avseende: därigenom kan det blott förlikas med en andlig metod som vid behov helt kan utspelas i människans inre och som är ytterligt enkel till sin verbala form (”Mitt ok är milt och min börda är lätt”, säger Kristus – Matt. 11:30). Inom kristendomen finns denna metod framför allt i Östkyrkans mystik, hesykasmen, i form av den s. k. Jesusbönen.
s. 32

Genom att människan ser och upplever detta sitt hemlighetsfulla samband med den kosmiska omgivningen – och via denna med hela skapelsen och den gudomliga Skaparen – kan hon nå kunskap om de olika sidorna av sin gudagivna natur och så förbereda sin återförening med Ursprunget. Ty de universella egenskapernas avspeglingar i människan, alltså dygderna, grupperar sig runt en axel som från den högsta Sanningen sänker sig direkt ned i människans hjärta, och de får allt sitt liv från denna axel, liksom grenarna får det från trädets stam. Man kan därvid tänka på den upp-och-nervända ställning som världsträdet enligt vissa traditioner har: dess rot är i Himlen, och dess blommande krona är världen – eller vi. I den lodräta axeln sammanfaller Uppenbarelsen och ”den intellektuella intuitionen” i en enda subjekts- och objektslös kunskapsakt, i så måtto som kunskapssubjektet – intellektet eller anden – egentligen är identiskt med det uppenbarade Objektet (”I ären gudar”, Ps. 82:6). Här är det alltså fråga om ett självförverkligande i sann mening – och inte i den falska mening som nya tiden ger detta ord och som omtalas i de första raderna av denna inledning.
s. 33

Det djupa och fullständiga enande eller helande av människans personlighet som det här är fråga om är ingenting annat än heliggörelse, ty att vara ”helig” är att vara ”hel”, att ha ”hälsa” i hela ens varelse. Och det är också det som kallas ”mystik”. Mystiken är därför ingalunda en exklusiv syssla som man kan ha eller inte ha vid sidan av sin jordiska gärning, utan det är det centralaste och angelägnaste av alla intressen. I själva verket är den något som alla människor utan undantag – direkt eller indirekt, allt efter måttet av sina gåvor – borde se som sin främsta livsuppgift, även om den i sin rena form är förbehållen ett fåtal. Ty mystiken är märgen i varje religion, och religionen i sin tur är något som – nu likaväl som förr – bestämmer människornas sinnen och handlingar. Det är bara det att detta ibland sker positivt, genom anammande, och ibland negativt, genom förnekelse. Religionen har denna allbehärskande roll helt enkelt därför, att den är uppenbarelsen av och vägen till Gud, som är Verkligheten utan vilken ingenting är verkligt.
s. 34

Om allt detta ger Frithjof Schuons skrifter en i sin tillförlitlighet enastående upplysning och vägledning – och i säker kunskap om vår tids behov. Det är framför allt därför de borde hälsas med glädje av alla uppriktiga sökare. Dessa skulle där kunna få veta, för det första vilket det enda Ljus är som är värt att sökas; och för det andra att det Ljuset inte kan uppfångas annat än av det dunkla hjärtat, därför att detta rymmer anden, som redan är det begynnande Ljuset: och för det tredje att människans alla själskrafter måste vara andäktigt och ödmjukt församlade, när denne Konung möter denna Drottning, och för det fjärde slutligen att detta möte ej kan försiggå annorstädes än i den av Himlen byggda tronsal som en regelrätt uppenbarad religion utgör.
s. 35

Kommentera

Fyll i dina uppgifter nedan eller klicka på en ikon för att logga in:

WordPress.com Logo

Du kommenterar med ditt WordPress.com-konto. Logga ut / Ändra )

Twitter-bild

Du kommenterar med ditt Twitter-konto. Logga ut / Ändra )

Facebook-foto

Du kommenterar med ditt Facebook-konto. Logga ut / Ändra )

Google+ photo

Du kommenterar med ditt Google+-konto. Logga ut / Ändra )

Ansluter till %s