Tage Lindbom om auctoritas och potestas

Ifall auktoriteten har blivit genomsliten intill sista tråden, då är det våldshärskarnas tur. Auctoritas ger vika för potestas, som Don Capisco formulerade saken.

– Anarken Venator refererar till Carl Schmitts pseudonym i Ernst Jüngers Eumeswil (1977)

Duo quippe sunt, imperator Auguste, quibus principaliter mundus hie regitur: auctoritas sacrata pontificum, et regalis potestas

– Påven Gelasius I i epistel till kejsar Anastasius I år 494

I år är det 100 år sedan Tage Lindbom föddes. Till 90-årsjubiléet utkom en ambitiöst upplagd vänbok med en lång tabula gratulatoria och hyllningstexter från 18 av hans vänner. I denna skrift kallas han träffande för ”de väsentliga perspektivens historiker” som delgivit oss ”det mest genomtänkta och lärda konservativa skriftställarskapet på svenska i modern tid”. Vidare liknas Lindboms bidrag till den svenska debatten vid flaskpost och hans lilla men trogna läsekrets följaktligen vid strandletare.

Vänbok till Tage Lindbom

Det var år 1962 som Tage Lindbom med Sancho Panzas väderkvarnar på allvar inledde sin traditionellt orienterade civilisationskritik, genom att samvetsgrant göra rent hus med den sekulariserade samtidens förhärskande utopier och ideologier. Han var då sedan 1938 chef för Arbetarrörelsens arkiv och mångårig styrelseledamot för Kungliga Operan. Onekligen har mycket vatten flutit under Svea rikes broar sedan dess. Ändå är det slående i hur hög grad fyra decenniers otidsenliga betraktelser behållit såväl sin brännande aktualitet som intellektuella spänst och retoriska skärpa. Lindboms många böcker utmärker sig kanske framförallt för att ha en potentiell förmåga att kasta om läsarens perspektiv och – inför den inre blicken – återupprätta den glömda vertikala dimensionen i tillvaron.

Nedan följer tämligen uttömmande excerpter från kapitlet ”Moral för västerlandet”, vilket inleder boken Före solnedgången (1993). Tonvikten ligger här vid Lindboms klartänkta och syntetiserande helhetssyn på makt och suveränitet – och därmed även dygd och moral – utifrån den fullständigt oumbärliga distinktionen mellan auctoritas och potestas.

Användandet av latinsk terminologi från den romerska rätten i just detta specifika och viktiga fall bör dock inte skymma det faktum att Lindbom i icke ringa grad verkar inom en klart konturerad germansk rätts- och idétradition. Här märks detta inte minst i de återkommande referenserna till diverse tyskspråkiga tänkare: Hegel och Heidegger, Marx och Nietzsche, Bultmann och Meister Eckehart. Bland de avsnitt som uteslutits i följande urval finns uppgörelser med den anglosachsiska (calvinistiska) puritanismen respektive Immanuel Kants förnuftsidealism, såsom varandes otillräckliga och missledda försök att skapa en allmängiltig och över de tidsliga och rumsliga begränsningarna höjd moralordning som förmår stävja värdenihilism och en relativism som löper amok.

Före solnedgången

»Den seger för frihetstanken, som den västerländska människan säger sig uppleva efter utgången av andra världskriget och som fått sin efterföljd i östra delarna av Europa genom de marxistiskt-leninistiska lärornas sammanbrott, har uppfattats som ett otvetydigt bejakande av de mänskliga värdena och den mänskliga värdigheten. Det är som om villkoren för en civiliserad tillvaro i denna till synes totala seger för västerländskt frihetstänkande funnit sin monolitiska form, det är som om historien funnit sin avslutning, som om vi liksom Hegel stode inför ”språnget in i frihetens absoluta rike”.

Det som skett och sker under det gångna halvseklet sedan det andra världskrigets slut är i verkligheten en mångtydig process. Det är före allt annat det slutliga utträdet ur varje traditionell ordning, befrielsen från varje varaktig traditionell bindning till en högre transcendent verklighet. Människoriket triumferar och dess endimensionalitet utesluter en mänsklig tillbedjan av och lydnad under det gudomliga. Västerlandet är sekulariserat och människorna har att ikläda sig sin härskarmantel i en tillvaro av en principiellt total frihet och ett gränslöst existentiellt flöde. Vi är utslungade i detta flöde, ”entworfen”, säger Martin Heidegger, detta århundrades främste filosof.«

(s. 9)

»Människan förklaras vara suverän inte blott som individ utan också som kollektiv, som ”mänsklighet”. Hon är ett energicentrum, som skall styra och härska. Samtidigt kan hon inte undgå att i sin suveränitet uppleva hur hon ställs inför frågan vad hon med sina till synes ändlösa möjligheter skall göra med dessa resurser. Måste hon inte skaffa sig fasta hållpunkter i sin tillvaro?

Människorikets invånare blir nu varse att deras tillvaro, vare sig den beskrivs som ett existentiellt flöde eller som en total relativitet, saknar fasta hållpunkter. Rousseau, frihetens och jämlikhetens store profet, förkunnade ett rent, oskuldsfullt, paradisiskt tillstånd, som han kallade Natur, och det var Naturens röst, som skulle visa oss vägen till lycka, harmoni, rättfärdighet. Även Karl Marx bekände sig till ett ”paradisiskt” urtillstånd, egendomskommunismen, där människan en gång levat i hela sitt fulla ”självförverkligande” och dit hon en gång skall återvända. Men det Människorike, som träder fram i full belysning efter andra världskrigets slut, bekänner sig inte till några paradisiska, ideologiska drömtillstånd. Tingens relativitet, ständiga föränderlighet, ständiga flöde har ingen utgångspunkt och inget slutmål, varje ögonblick är ett byggande från en nollpunkt. Det är mot denna bakgrund, som vi bevittnar en trevande början till en moraldebatt. Ty varje insiktsfull människa vet, att om inte en fast moralordning upprättas, är alternativet kaos. Och med kaos träder de repressiva regimerna, diktaturerna, in på scenen.«

(s. 10–11)

»Den människobild, som vi möter i kybernetiken, i Martin Heideggers existentialism, träder oss alltmer till mötes i det fortskridande tjugonde seklet, den varelse, som är alltmer en funktionssumma och allt mindre präglas av en personlig identitet. Det är nu, i slutet av vårt århundrade, som vi blir alltmer medvetna om denna nya människobild, och det är nu, som det upplevs behovet av en moraldebatt.

Det är inte bara för det år 1945 besegrade Tyskland som ”Stunde Null” skall gälla. Det västerländska samhället och dess människor lever i ett existentiellt, atomistiskt flöde, som utesluter varje premoralisk ordning. Detta innebär, att varje moraldebatt i vår tid kommer att starta från nollpunkten, människorna ställer sig inför uppgiften att frambringa en moralprodukt ex nihilo. Allt är förutsättningslöst, allt är relativt, allt måste prövas och omprövas. Positivismen, den adekvata tanke- och medvetandeformen för den sekulariserade västerländska människan, detta forskande och sökande i ohämmad frihet, i ett ständigt ”trial and error” – denna positivism ställs nu inför sitt eldprov.

Den som säger moral, säger samtidigt makt. Ty makt innebär ett bjudande, ett befallande, ett lydande och ett underordnande. Detta är också villkoren för varje moralisk ordning. Att upprätta och att hävda en moralisk ordning är att uttrycka ett maktförhållande, ett betvingande av kroppsliga och själsliga krafter och böjelser, såväl enskilda som kollektiva. Detta innesluter frågan om maktens ursprung och om dess legitimitet, om maktens utformning, om dess upprätthållande och slutligen om dess ansvarsutkrävande. Emellertid befinner vi oss i en situation, där två ting, väsentliga för varje moralisk ordning saknas: existentiella hållpunkter och en tillvarons vertikalitet.

Det existentiella flödet, den tingens relativitet, som ingår i modernismens medvetande, utesluter varje fast punkt, och i denna sekulariserade värld kan inte heller någon högre, transcendent källa åberopas. Det högre, osinnliga auctoritas, under vilket den traditionella människan böjde sig, finns inte längre. Det finns endast en maktkälla, som kan åberopas, folket. Endast de av folket klart uttryckta uppfattningarna kan därför gälla som moralens legitima grund. Även om folksuveränitetsdoktrinen inte alltid åberopas, är det dock en klart uttalad så kallad folkmening, som uppfattas som legitimationsgrundande.

Hur sker detta tekniskt? Genom omröstning. Vid denna är det majoriteten, som fäller utslaget. Därvid är en viktig princip formulerad: makten vilar på ett kvantitativt underlag, flertalets herravälde över fåtalet. Detta ger anledning till ännu en fråga: uttrycker inte då majoritetsprincipen ett rent fysiskt maktförhållande – de många är starkare än de få? Visserligen sökte Rousseau sig ut ur dilemmat genom att hävda, att de som kommer i minoritet, har misstagit sig. Men kvar står som ett obevekligt faktum, att moralens grundkälla är det som folkets flertal vid vederbörande voteringstillfälle låtit komma till uttryck. Moralens maktkälla är fysisk.«

(s. 13–14)

»Moral vilar på makt, men moralisk makt är förutsättningen för fördömande och ansvar, dom och rannsakan. Varje moraliskt ställningstagande, varje moraliskt domslut är något mycket mer än en juridisk eller polisiär angelägenhet. Det moraliska ansvarsutkrävandet och den moraliska domen får sin kraft först när de innesluter ett fördömande, som väger tyngre än bötesförläggande och fängelsestraff. Det sekulariserade Västerlandet ställs här inför en svår fråga: när den jordiska, profana moralen är relativ men samtidigt är i behov av en maktresurs, som gör att en moralregel över huvud taget skall kunna hävdas, måste då inte en universellt giltig princip eller regel finnas, som i varje läge kan åberopas och upplevas som giltig?

”Även hedningarna hava lagen”, försäkrar aposteln Paulus, och Sofokles’ Antigone bekräftar detta: det finns en högre rätt, som inga jordiska potentater rår på, det är vad hon säger till förtryckaren Kreon. Via Aristoteles går denna föreställning om en i naturen själv vilande rätt över i kristendomen och då framför allt i thomismen, en föreställning, som i barocken sekulariseras genom idén om samhällsfördraget, fulländas av Rousseau för att till slut försvinna in i demokratins mytvärld. Men även vår tids människa med allt sitt tvivel och all sin värdenihilism kan aldrig helt skaka av sig föreställningen om att det finns en rättfärdighet, ursprunglig och obunden av alla jordiska regleringar. Det är när denna aningsfyllda föreställning om en högre rätt skall söka sitt förverkligande i vår endimensionella, sekulära tillvaro, som sanningen i Rousseaus ord blir uppenbarade: att höja lagen över de suveräna, allsmäktiga människornas huvuden är lika omöjligt som att lösa cirkelns kvadratur.

Den sekulariserade västerlänningen har inte Antigones kraft att trotsa den jordiska maktinnehavaren, ty denna högre makt, varom Antigone talar, är för honom okänd. Han har försatt sig i den situation, som Rousseau så skarpsinnigt och brutalt avslöjat, han förmår inte skapa en högre, bindande norm, han är fången i en ond cirkel: han måste döma sig själv. Men behovet av an giltig princip eller moralregel finns, och här finner vi en annan utväg i det sekulariserade moralsökandet – intresset.

I alla de omvälvningar, som Västerlandet genomgår under framför allt 1700-talets senare del, träder föreställningen om intressemänniskan fram. I sitt eget ”självförverkligande”, i sin jagexaltation, i sitt obändiga hävdande av de egna sinnliga krafterna – och därvid inte minst genom ibruktagandet av de ekonomiska intressekrafterna – kan den profana nutidsmänniskan finna en moralisk legitimationsgrund för sitt handlande. Kampen för intresset förklaras vara kampen för det rättfärdiga.«

(s. 16–17)

»I varje ordnad mänsklig samlevnad måste det gemensamma gå före det enskilda. Det gäller för gemenskapslivet, för det mänskliga samhället två grundande regler, att upprätthålla ordningen inåt och försvaret utåt. Men, som Sofokles lär oss i sitt drama om Antigone och som det heter i varje andlig ordning: Guds Ord går före de mänskliga påbuden. Står de mänskliga påbuden i strid med Guds Ord, skall eller bör de förra ge vika för de senare. Därmed är vi framme vid det, som dagens sekulariserade moraldebattörer föredrager att ej beakta, att allt moraliskt liv har en yttre och en inre aspekt. Påbuden och lagarna uttrycker det yttre regelsystemet, men moralen har till sitt väsen en inre bjudande kraft, och det är denna kraft, som ej kan vila på voteringsbeslut, på enskilda och kollektiva intressen. Jean Jacques Rousseau, Människorikets stora lärofader, såg rätt: i folksuveränitetens, den totala jämlikhetens rike finns det ingen möjlighet att höja upp lagen över medborgarnas huvuden. Därför har dagens västerländska människa avhändat sig möjligheten att uppleva den inre, den andliga kraft, på vilken all moral ytterst vilar.

Skapelsen har konstitutionellt två dimensioner, den horisontala, alltså jämvikten, och den hierarkiska, det som behärskas och det som härskar. Det är i det hierarkiska vi möter makten, och makten är en konstitutiv beståndsdel i tillvaron. Det är en romantisk illusion att söka tänka bort makten från vår tillvaro (ett sådant romantiskt utbrott i vår tid var studentupproren år 1968). Naturen är frid i sitt primordiala jämviktstillstånd men naturen är också spänning, strid, maktkamp. Men liksom skapelsen själv såsom natur bär på en dualitet, har makten också en dubbel innebörd, en fysisk och en andlig. Den förstnämnda härskar i den sinnliga naturen, den senare är en tillgång, som endast människan besitter. Makt i fysisk mening är repressiv, den starkares rätt, makt i andlig mening är ett som lydnad delgivet tjänande under en högre, transcendent innehavare.

Det är en urgammal, mänsklig dröm att nå ett tillstånd, då varje maktberoende, fysiskt såväl som andligt, skall kunna hävas, och det är denna dröm, som alltid finns förbunden med begreppet frihet. Det är denna dröm, som demokratin tror sig ha förverkligat, då det i verkligheten är fråga om en manipulation, ett självbedrägeri. Ty när det förklaras, att allas makt överlåtes åt alla, när det etableras en folksuveränitet, uttryckande en högre så kallad folkvilja har i verkligheten makten anonymiserats, manipulerats. Makten kan nu, i den mån den blir uttalad, framställas som rättfärdig, då det verkliga förhållandet är att den demokratiska makten framträder som ett naket fysiskt förhållande: demokratin förkunnar sin makt genom voteringar. Den demokratiska makten kan uttrycka sig endast numeriskt, kvantitativt, repressivt.

Varken demokratin med sin mytiska folkvilja eller Nietzsche med sin ”glada hedendom” och sitt uppror mot den kristna ”slavmoralen” har lyft upp makten ur dess bundenhet till den fysiska tillvaron och därmed ej heller befriat makten från dess repressiva karaktär. Den fysiska makten är jordisk, den är manifestativt bunden till de jordiska villkoren, vilket innebär att den är tidsligt förgänglig och vilket samtidigt innebär att den är rumsligt begränsad, relativ, ständigt utsatt för kritik, tvivel, avvisande, bekämpande. Den jordiska fysiska makten är potestas, ytterst vilande på dess innehavares, potentatens egna maktresurser, vare sig det är fråga om en självhärskares, en enpartistats eller en folkförsamlings förkunnelser. Den högre, transcendenta makten, vars källa är gudomlig och därmed höjd över tid och rum, är evig och universell. Denna makt är auctoritas.

När vi talar om moralen såsom vi gemenligen uppfattar den som ett regelsystem, är detta en jordisk företeelse med alla de begränsningar och ofullkomligheter, som hör det jordiska till, låt oss alltid hålla detta i minnet. Moralen är därför nödsakad att anlita jordiska maktmedel. Moralen möter en värld av labyrinter, av motsägelser, där inga entydiga motsägelselösa lösningar erbjuds. Världen är vad den är och människan är vad hon är. Så länge som vi talar om moral i jordisk mening, fysisk mening, som potestas, är det repressiva ett oundgängligt medel. Det är först när moralen träder fram i mänskligt medvetande som auctoritas, som moralen får en inre, bjudande auktoritativ kraft. Den allmängiltighet vi här möter och upplever har inte sin kraftkälla i det repressiva. Endimensionaliteten är bruten. Det är därför, som Antigone kan trotsa Kreon, ty det finns högre bud, som de yttre, institutionella påbuden ej kan övervinna.

De högre, de gudomliga buden blir delgivna den jordiska tillvaron som auctoritas. I den traditionella ordningen, där den gudomliga närvaron, Andens närvaro, är erkänd och upplevd i det mänskliga vardagslivet, är auctoritas det manifestativa uttrycket för det gudomliga, den bjudande kraft, som leder till åtlydnad. Det heliga finns i världen, och det är okränkbart, det majestätiska likaså.«

(s. 19–22)

»Innebär då detta att vi är prisgivna åt en gudomlig vilja, vars avsikter och motiv vi skulle kunna vara okunniga om? Ingenting kan vara felaktigare. Skapelsen är ett utflöde av den gudomliga kärleken, men skapelsen är också en ordning. Allt detta som vi i vidaste mening omfattar med ordet natur, är i all sin föränderlighet och förgänglighet en ordning, ej en blind slump men inte heller en blind determinitet. Ty i det vi kallar ordning inbegriper vi en jämvikt, och det betyder, att vi människor kan rubba, skada, fördärva detta jämviktsförhållande.

Det vi kallar den traditionella ordningen är en strävan att fasthålla detta jämviktsförhållande och därmed upprätthålla den hierarkiska, gudomliga ordningen, som gör jämviktsförhållandet möjligt. Det är därför det finns en auctoritas, kraftkällan till ett jordiskt moralliv. Det vi kallar modernism är strävan att bryta ned denna högre ordning, förkunna en tillvarons endimensionalitet och därmed ersätta auctoritas med potestas, den jordiskt fysiska makten. Det principiella genombrottet för denna nya modernistiska ordning, Människoriket, sker vid utgången av det västerländska 1700-talet.«

(s. 22–23)

»När vi säger, att Västerlandets liberalisering av den moderna människan alltmer upplevs som en atomistisk medvetandeform, betyder detta en stigande oförmåga till en objektivering, det innebär en växande subjektivism, som har bland annat en oundviklig följd för vår moralsituation: att omrösta om vad som är moral och omoral blir en självklarhet. Ty de objektiva moralbegrepp, som formade det gamla traditionella samhället har vi berövat oss själva.

Västerlänningen yvs över sin frihet och över sina frihetsmöjligheter, och därvid glömmer han lätt att han lever i en labyrint, som erbjuder till synes ändlösa vägar och möjligheter men som ej erbjuder någon väg ut. Det är omisskännligt att efter det andra världskrigets slut finns i den västerländska tillvaron en växande medvetenhet om att vi ej har vare sig roder eller kompass till vårt förfogande. Den sekulariserade nutidsmänniskan upplever alltmer sin lovprisade frihet som ett tillstånd av subjektivism, där hon till slut endast möter sig själv, varvid hon, som den existentialistiske teologen Rudolf Bultmann träffande säger, ”kastar sig själv i sina egna armar” och inte får något tillbaka som svar annat än ekon av de egna frågorna. Det är i denna subjektivismens växande upplevelse av sin egen tomhet, som behovet av moraldebatt och moralordningar kommer till uttryck för längtan till objektiva, orubbliga värdebegrepp.

De landskap, vari det moderna samhället skall söka plantera sina moraliska regelsystem, förändras beständigt. Vi skall här endast peka på två områden. Det nationalstatliga är inte längre en självklart förhärskande samlevnadsform, det multi- och övernationella leder oss alltmer in i en kosmopolitism. Vilka lagar och moralnormer – och stiftade av vem? – skall här rädda oss ur en frihetsatomism och moralnihilism? Det andra gäller teknik och forskning. Praktiskt taget dagligen ställs vi inför nya frågor, där integritet, nedärvda värderingar, mänsklig hänsyn ställs på prov, där vi måste ge nya svar, där en nyordning måste upprättas, som svarar mot vad människor rimligen kan samlas kring som rimliga och riktiga. Den medicinska vetenskapens enorma framsteg i vår tid ställer oss inför frågor, som var oss okända blott för några årtionden sedan. De manipulatoriska möjligheterna tycks vara obegränsade och öppnar allvarliga perspektiv. Inte minst viktigt är här, att i frihetens och välfärdstänkandets namn uråldriga, instinktivt och traditionellt förankrade tabuföreställningar bryts, gränser passeras och promiskuitiva tillstånd uppkommer. En tilltagande moralförvirring döljes därvid genom att rent manipulatoriskt ett flitigt åberopande sker av tolerans, humanitet, människokärlek.

Vi har talat om subjektivismens kris, och det är en insikt, som varje förnuftigt tänkande människa bör komma fram till att en hållbar moralisk ordning ej kan bygga på subjektivism, där var och en anser sig ha rätt att gestalta sitt liv i överensstämmelse med sina personliga böjelser. Vi kommer inte ifrån att vi närmar oss den punkt, då en objektivitet måste hävdas och formuleras. Vad är då objektivitet? Kort uttryckt: människans förmåga att ”passera” sitt eget jag, att genom detta ”utträde” ur den egna sinnlighetens trånga krets möte den högre verklighet, den gudomliga Allmakt, som är skapelsens källa och som därmed är grunden för alla skapelsens ordningsprinciper. Objektivitet betyder mötet med och erkännandet av den transcendenta verkligheten. (…) Människorikets endimensionalitet brytes, till den jordiska horisontaliteten fogas den himmelska upphöjdheten.

Det vi kallar potestas, den jordiska makten, en fysisk ordning, bunden till tid och rum, bunden till den sinnliga tillvaron med alla dess ofullkomligheter, är ingenting vi kan tänka bort från vår tillvaro. Jordisk makt finns, att tro sig kunna avskaffa denna jordiska makt är ingenting annat än romantiskt griller. Men en hållbar moralisk ordning på jorden utan auctoritas, utan den högre auktoritet, vars yttersta källa är Guds Allmakt, är ej möjligt, ty här möter vi (…) över den jordiska formvärlden med all dess relativism och föränderlighet en objektiv verklighet, höjd över alla jordiska subjektiviteter. Auctoritas är det ankarfäste, varigenom den jordiska moralen inte längre är ett prisgivande åt maktspel, en lekboll i de mänskliga striderna respektive voteringsmajoriteterna.

Lever de båda, det jordiska potestas och det himmelska auctoritas, skilda åt eller kan de mötas i sinnevärlden i en samverkan? Detta är en fråga av största räckvidd, ty det är här vi möter de första tendenserna till all sekularisering. När det himmelska och det jordiska fattas som åtskilda, uppstår den föreställningen att vi, som Rousseau säger, ser verket men vi ser inte Upphovsmannen. Vi fortsätter att ägna Gud vår kult men vi lyder Honom inte, Skaparen har liksom fällt ned en ridå mellan Sig och sitt verk, och därför kan människorna tolka detta så, att de har full frihet att styra jorden utan några himmelska påbud eller, i bästa fall, med de himmelska buden som ”ideala” förebilder men samtidigt öppna för våra subjektiva tolkningar. Med denna deism, som den kallas på det kristna teologspråket, öppnas portarna till det, som i sitt fullmogna stadium träder fram som Människoriket.

Moraldebatten blir sålunda en aspekt i vår strävan att återförena himmel och jord, moralens kärnfråga blir ett möte mellan det absoluta och det relativa, mellan det föränderliga och det evigt oföränderliga. Men hur skall detta kunna ske, hur skall det outsägliga bli utsägbart, hur skall den intuitiva kunskapen, den intellektiva medvetenheten för att tala med Meister Eckehart, kunna förenas med vårt diskursivt rationella tankesystem?

Vi kan fatta det gudomliga som en treenighet: Gud är i sitt outgrundliga väsen transcendent, höjd över allt skapat, vidare omsluter och upprätthåller Gud allt i sin allmakt och slutligen är Han genom sin andlighet närvarande i sin skapelse och före allt annat närvarande i varje människas hjärta. Denna treenighet kan vi också uttrycka dialektiskt. Vi möter skapelsen först och främst som simultanitet, ty den gudomliga verkligheten är inte någon lokal begränsning. Det som inom modern fysik uppenbarar sig som vågmekanik – lokalitet och rörelse på samma gång – framträder i skapelsens stora mysterium så att Gud är på en gång allestädes närvarande och allestädes verkande. Gud är transcendens och samtidigt en makrokosmisk och mikrokosmisk verklighet.

Till simultaniteten fogas jämvikten. Vi möter tillvaron som det skapade och det oskapade, det relativa och det absoluta, det statiska och det dynamiska. I allt detta till synes oförenliga motsatsspel borde tillvaron befinna sig i en ständig obalans, men det är här vi möter det andra elementet i vad vi kallar skapelsens dialektik: den kosmiska jämvikten. Denna jämvikt är ingen terrorbalans, den är förenad med det ”alkemiska” sammansmältandet, det som Platon betecknar med verbet metekein. Det jämviktsskapande är här harmoniserat med den ”alkemiska” försoningen, och detta gäller inte blott naturen. Inte minst löser det ”alkemiska” den ”gåta”, som rationalismen förgäves sökt lösa: att erkänna en sanning, som uppenbarar motsägelser.

Till simultaniteten och den kosmiska jämvikten, komplementärt förenad med det ”alkemiska”, fogar vi ett tredje, den hierarkiska ordningen, som Skaparen upprättat. Skapelseprocessen har en gudomlig källa, från vilken skapelsen ”utstrålar”, men skapelsen har ingen slutpunkt i detta nedåtstigande. Det finns ingen grundsten. Atomen är ytterst en filosofisk spekulation, detta bräckliga underlag, på vilket såväl positivismen som marxismen vilar. Den hierarkiska ordning, i vilken det vi kallar auctoritas, finns inneslutet, är (…) samtidigt simultanitet [i den meningen] att den är ett uttryck för på en gång rörelse och lokalitet, den är vidare en jämvikt i den meningen att skapelsens flöde ej utmynnar i ett kaos utan ständigt bevarar den konstitutionella enhet, som Guds allmakt uttrycker. Slutligen är det hierarkiska i skapelseprocessen ej blott ett utflöde utan också ett återvändande. Ty Gud återtager sin skapelse genom att återförena delarna och bringa allt till en enhet. Det är här vi möter det ”alkemiska”: skapelsen är, sedd från vårt jordiska perspektiv såsom utgivande en separativ process, samtidigt som skapelsen är en ständig återförening.

Avståndet mellan det himmelska och det jordiska är oändligt och väsensskilt. Med våra sinnesförmögenheter är vi oförmögna att fatta det stora mysterium, som vi kallar skapelsen. Ju djupare vi tränger in i det skapade verket, ju mer upplever vi tillvarons motsägelser och motsatsspel, och vi tvingas att fråga oss, om det är möjligt att i denna profana tillvaro nå fram till en hållbar moralordning, samtidigt som vi måste erkänna, att det är i denna existentialitet vi har att leva vårt jordiska liv[.] De jordiska moralsträvandena blir till återvändsgränder, och det är i detta läge moralnihilisterna triumferande kan hävda, att var och en får bli salig på sin façon.

Moralens värld är en jordisk värld, det måste vi ständigt hålla i minnet. Vi lever på jorden och icke i ett himmelrike, och det existentiella garanterar att vi ej kan undfly tillvarons motsägelser. Alla våra lagar, alla våra normer och moralbud, alla våra strävanden att omsätta allt i individualetiska och socialetiska handlingsmönster bär ofullkomlighetens prägel. Emellertid har vi människor en möjlighet att i vårt jordiska liv hämta kraft genom ett möte med den gudomliga fullkomlighetens spegelbild: dygden.

Dygden är ett möte mellan den gudomliga fullkomligheten och det mänskliga livet såsom ideal hållning. Dygden som liv är ett inre liv, en konfrontation inte med subjektivt formade ”andliga mål” utan med den gudomliga, ideala förebilden såsom ett objektivt faktum. Kristusordet ”Varen fullkomliga så som eder himmelske Fader är fullkomlig” är en maning ej till moralisk fullkomlighet utan till ideal strävan, och när Jesus säger: ”Du kallar mig god. Endast Gud är god”, innebär detta ingen motsägelse, det säger blott att människan i sin jordiska ofullkomlighet har det fullkomliga, det himmelskt absolut goda som sin förebild. Dygden gäller den andliga, objektiva verkligheten, dygden är därför ett ”vara” till skillnad från moralen, som är ett ”böra”. Dygden är därför inte som moralen formell och separativ, dygden är essentiell och unitiv, den vill förena på ett andligt plan och icke, som moralen, särskilja på reglernas formella plan.

Dygden har emellertid en dubbel aspekt. I sin strävan att efterlikna de gudomliga förebilderna vänder sig människan mot det eviga och det gör hon därför att hon inom sig äger en odödlig andlighet. Samtidigt är människan en jordevarelse, och som sådan är det hon vänder sig till den jordiska tillvaron. Men hennes dygdiga strävan gäller inte ett yttre handlings- och normsystem, det gäller såsom inre hållning ett andligt vägledande, ett förebildande. Liksom den romerske guden Janus har anletet vänt åt båda hållen, symboliserande den port, som öppnar förbindelsen mellan det transcendenta och det jordiska, förbinder dygden himmel och jord, samtidigt uttryckande den dubbla aspekten människan som evighetsvarelse och som samhällsvarelse.

Vi skall inte söka beskriva dygden i alla dess mångskiftande gestalter, men vi kan urskilja ”kardinaldygder” och främst dessa tre: ödmjukheten, barmhärtigheten och uppriktigheten. Ödmjukheten, den andliga fattigdomen, uttrycker medvetenheten om vår intighet inför Gud, och denna ofullkomlighet innesluter samtidigt medvetenheten om förhållandet till medmänniskan. I varje kränkning, i varje konflikt finns det ödmjuka medvetandet om att den jordiska kontroversen bottnar i en ofullkomlighet, i vilken vi alla är delaktiga. Ty jaget är ett fragment, jaget kan aldrig skipa rättvisa – det vore ju som om delen skulle kunna sätta sig till doms över helheten.«

(s. 23–30)

»Därför att moralen själv är ofullkomlig, fragmentarisk, motsägelsefull måste den underställa sig dygden, från dygden hämta all sin kraft, sin auktoritet, sin giltighet. Dygdens universella, absoluta värden, höjda över tid och rum, kort och gott det som moralen själv saknar, blir det moralens uppgift att liksom en prolongation bära in i jordelivet. Därmed är den hierarkiska ordningen given: moralen är underställd dygden, och dygden är den andliga förbindelsen mellan himmel och jord. Det är genom dygden, som moralen får sin auktoritet, bjudande till lydnad och efterlevnad.

Går denna hierarkiska ordning förlorad, blir moralen en samling lämplighetsregler. Visserligen betyder dygdens inträde i moralvärlden ingalunda någon mirakulös förvandling av tillvaro, det skulle vara att grovt missuppfatta möjligheterna hos det hierarkiska ordningsparet dygd–moral. Det fragmentariska, separativa, motsägelsefyllda i skapelsen utesluter ett jordiskt paradis. Men när den andliga kraft, som dygden skänker, är borta, blir moralregeln endast ett fysiskt maktutflöde eller utslaget av en voteringsmajoritet. Domstolens utslag blir därmed en juridisk form för dessa förhållanden, edgången en tom besvärjelse.

Bevaras den hierarkiska förbindelsen mellan dygd och moral, innebär detta ej blott att den jordiska ordningen behåller sin bjudande kraft, det betyder också att människan i medvetenhet om sin intighet inför den allsmäktige Guden också bevarar medvetandet om sin plats i den kosmiska ordningen och därmed medvetandet om gränserna för mänsklig makt.«

(s. 32–33)

Fler inlägg om Tage Lindbom

Dela med dig till andra » Inlägg via e-mail » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

7 reaktioner på ”Tage Lindbom om auctoritas och potestas

  1. Tack för det: ”Don Capisco” är Carl Schmitt.

    Jünger skulle alltid hitta på nya namn. ”A Linnean urge to neologize” kallar för sin del Thomas Nevin detta Jüngerdrag. Han har skrivit ”Ernst Jünger and Germany” (1997), en rätt sympatisk studie av Jünger under nazismen.

    Men ”På Marmorklipporna” sågas! Vissa är helt enkelt blinda, närläser så att de förlorar helheten.

  2. Svensson: Ja, det ”neologiserade” persongalleriet bidrar definitivt till att ge romanerna den där omisskännligt jüngerska särprägeln. Läsningen får så att säga ytterligare ett drag av linneansk upptäcktsfärd. À propos ”Marmorklipporna” så är (väl?) Braquemart Arnolt Bronnen och furst Sunmyra Stauffenberg. Och som du tidigare varit inne på angående Heliopolis: den gamle Pulverkopf = Nietzsche.

  3. Att som Jünger neologisera bekanta namn, typ Pulverkopf eller Krutskallen för Nietzsche, gör det till en rolig gissningslek. Då refereras det ju till idéhistorien så att säga. Men nyckeln till själva ROMANFIGURERNAS namn är en lite annan femma. Visst kan Fader Lampros i ”På Marmorklipporna” vara skissad efter Hugo Fischer, och Der Chef i ”Heliopolis” efter Hans Speidel, men sedan…

    Vissa läser för sin del in Goebbels i Braquemart… Well, Bronnen med sin monokel kanske är ett bättre tips. Men ibland skapade nog Jünger sina figurer rätt fritt, tog lite delar här och lite delar här och kokade ihop något eget.

    Jägmästaren i ”På Marmorklipporna” kan å sin sida hänföras till en dröm Jünger hade. Ingen Hitler eller Stalin där.

    Sunmyra Stauffenberg? Dennes ROLL är stauffenbergsk, där siade Jünger rätt. Men det i romanen skildrade, nattliga mötet i brödernas bergsboning har mer att göra med ett besök av en Heinrich von Trott zu Stoltz, som besökte Jüngers hem i Überlingen 1938. Detta finns skildrat i ett efterord som finns i alla (tyska) nyutgåvor av boken.

  4. Svensson: Ah, von Trott zu Stoltz som förebild till furst Sunmyra, när du säger det så känner jag igen det (du har ju tidigare nämnt det bl a i ”Världskrig och fantastik”). Men visst är tolkningen av karaktärerna något som knappast är hugget i sten. Apropå Jüngers ”siande” om Stauffenberg, säger han t ex följande i The Details of Time: Conversations With Ernst Jünger:

    ”After the 20th of July, I was stunned to see that I had pre-described the events very accurately: Prince Sunmyra is none other than Stauffenberg. He fails in his undertaking, but the mere attempt is already very fine.” (s. 36)

  5. Sång till Friheten

    Endast kärleken skapar
    skapelse och seende
    så svårt att se
    krävs Frihet
    för den andre
    ser endast
    det jag inte behärskar
    det som inte är jag
    Frihet för lydnad
    utan förnedring
    för att se tomheten
    och älska där
    Kan Gud skapa om vi är låsta?
    Ser han då?
    Är vi inte då honom?
    Kan han då älska?

  6. Apropå att Jünger kallade Schmitt för Don Capisco, så fann jag följande intressanta avslutning i en understreckare i SvD från den tredje mars 2000, där Johan Tralau recenserar Briefwechsel 1930-1983 (Klett-Cotta, 1999), den nästan 900-sidiga tegelsten som samlar Jüngers och Schmitts korrespondens:

    »Att Schmitts ställningstagande [i förhållande till NS-regimen] hade lett till häftiga gräl mellan honom och Jünger bekräftades många årtionden senare av Jünger. Men säkerligen låg också andra saker i bakgrunden. Kanske rörde det sig exempelvis om Jüngers livsstil och dambekanta. Under åren i Paris hade Jünger haft ett antal nära väninnor, något han senare offentliggjorde genom att publicera krigsdagböckerna ”Strahlungen” 1949. Av dagböckerna framgår inte hur långt dessa bekantskaper gick, men oavsett om Jünger var svårartat otrogen eller inte bemötte hans fru Gretha Jensen det hela med kylig vrede. Även detta gjorde Schmitt fientligt inställd till Jünger: Schmitt var en stor beundrare av Gretha, men inte av Ernst Jüngers karaktärsfel.

    Efter detta dröjde det länge tills breven blev mer än korta och stela välgångsönskningar. Även när tonen till slut blev mer avslappnad, var det tydligt för både Jünger och Schmitt att de rörde sig på minerad mark. Det krävde viss försiktighet. De talade om det de hade gemensamt, om sina favoriter, som den svartsynte Léon Bloy och kontrarevolutionären Rivarol, av vilken Jünger gjorde en egensinnig översättning. Men Jüngers litterära framgångar fortsatte att vara en stötesten för Schmitt, och efter Gretha Jüngers död 1960 bröt den förbittrade statsteoretikern med den nu alltmer uppburne författaren. Jünger hade givit Schmitt det av denne inte odelat uppskattade smeknamnet ”Don Capisco”, och med orden ”capisco et obmutesco”, ”jag förstår och förstummas”, bröt Schmitt korrespondensen. Det är oklart varför brottet kom just då; någon utlösande faktor är svår att finna. Men kanske hade det helt enkelt gått för långt.

    Tystnaden skulle vara under åtta år. När korrespondensen återupptogs var medvetenheten om meningsskiljaktigheterna desto större. Efter att Jünger hade skickat en mycket kortfattad och försenad välgångsönskning till Schmitts åttioårsdag påbörjades brevväxlingen igen, nu försiktigare, kanske också mer – omtänksamt. De är nu två mycket gamla män som för gott har grävt ned stridsyxan. De stöttar varandra inför ålderdomens prövningar, också när handstilen blir allt svagare, och händerna bara räcker till kortare och alltmer svårlästa brev. När så Schmitts dotter Anima dör 1983 sjunker den gamle mannen helt och hållet in i sig själv. Två år senare dör han. För Ernst Jünger skulle det mötet dröja ytterligare tretton år – och det var ett möte som han hade väntat på och i hemlighet längtat efter ända sedan konfrontationen med det första världskrigets kataklystiska materialslag.

    En sak ändrar ändå inte publiceringen av korrespondensen: Jünger framstår trots allt som den mer sympatiske. Även när Jünger efter vännens död läste de nedsättande hätska utfall som riktades mot honom själv i Schmitts ”Glossarium”, visade han sig vara den mer generöse av dem. Angreppen var enligt Jünger förargliga, men mer för den angripande än för offret. Och Schmitt kvarstod i minnet som en god vän – om än en outgrundlig sådan. Outgrundliga var dock båda två: den lidelsefulle skalbaggssamlaren Jünger berättade i ett brev om en dröm, i vilken han hade bjudit Schmitt på helstekt gås med skalbaggsfyllning. Han tillade att det tydde på sympati, eftersom skalbaggarna var ”naturens juveler”. Kanske var Schmitt mannen att förstå det.«

  7. För den hugade kan berättas att boken som excerpterna i detta inlägg är tagna från, Före solnedgången, fortfarande finns att köpa i nyskick från Gospelcenter för 59 kr + porto.

    Detta måste räknas som ett fynd i dessa dagar när det blir allt mer tunnsått med Tage Lindbom-böcker även på den antikvariska marknaden. (Fortfarande kan man dock med fördel vända sig till Antikvariat Röda Rummet i Uppsala via http://www.antikvariat.net).

Kommentera

Fyll i dina uppgifter nedan eller klicka på en ikon för att logga in:

WordPress.com Logo

Du kommenterar med ditt WordPress.com-konto. Logga ut / Ändra )

Twitter-bild

Du kommenterar med ditt Twitter-konto. Logga ut / Ändra )

Facebook-foto

Du kommenterar med ditt Facebook-konto. Logga ut / Ändra )

Google+ photo

Du kommenterar med ditt Google+-konto. Logga ut / Ändra )

Ansluter till %s