En gemensam grund för islam och buddhism

Inledning – olika förhållningssätt till mötet mellan religionerna i den moderna världen

I vårt globaliserade tidevarv är möten mellan olika religioner ett ofrånkomligt inslag. Många av dem med en klar trostillhörighet, och som därmed så att säga redan är i besittning av en helt fullgod andlig hemvist, reagerar av förståeliga skäl instinktivt på detta genom att sluta sig inom sina egna led. Utifrån sitt nödvändigtvis partikulära perspektiv upplever de att det Absoluta eller Heliga de har tillgång till genom sin egen tro ifrågasätts och riskerar att relativiseras i mötet med andra med likartat anspråk, fastän utifrån andra utgångspunkter, genom andra ramverk.

För vissa av dem som av en eller annan anledning upplever sig trängda kan det då också ligga nära till hands att klandra, ansätta och mer eller mindre hätskt slå ifrån sig mot anhängare av annan tro. Ett sådant förhållningssätt är under rådande förhållanden dock både vanskligt och kortsiktigt. Det riskerar inte bara att underblåsa i mångt och mycket nedbrytande konflikter och låsa fast en i ett reaktivt, ressentimentsfyllt beteendemönster där man projicerar egna tillkortakommanden på andra, utan också – och vad kanske än värre är – riskerar de slagträn man på så vis själv lyfter mot sin nästa med full kraft att komma att vända och slå tillbaka som bumeranger mot en själv, ja mot all religion och integral tradition, mot föreställningen om det Absoluta eller Heliga som sådant.

Varför? Jo, helt enkelt eftersom mänsklighetens olika (traditionella) religioner väsentligen har mer gemensamt än vad som skiljer dem åt, samt att detta det gemensamma i deras världsbild och existentiella prioriteringar idag i grunden är ifrågasatt och utmanat på bred front och med en aldrig tidigare skådad intensitet. Och i detta ifrågasättande är det få saker som exploateras så till den grad som just religionernas mångfald och skilda uttrycksformer.

Då det dessutom verkar framstå som allt svårare för många att inte bara hålla en religion för sann, utan att överhuvudtaget föreställa sig något sådant som sann religion, är det ovärderligt att åtminstone någon kan visa på att förekomsten av olika religioner, liksom olika språk, hos mänskligheten på ett djupare plan inte behöver stå i motsättning till varandra, utan är olika uttryck för en och samma inre eller transcendenta Sanning.

Ett sådant perenniellt förhållningssätt kan främja en genuin religionsdialog med en ”transcendent förordad” tolerans i och med att dess drivkraft inte begränsas till en sentimental strävan efter fredlig samexistens, utan snarare betonar en intellektivt fattad förståelse av såväl religionernas inre enhet som deras nödvändigtvis divergerande formelement. Ytterst sett kan mötet med andra religioner då också fylla en providentiell funktion genom att ömsesidigt bidra till att båda parter får en mer genomreflekterad tro. Detta, den perenniella filosofins grundperspektiv, har sammanfattats väl av Kurt Almqvist (1912–2001), som på sin tid var det främsta språkröret för detta i Skandinavien:

»Varje religion är sålunda en personlighet för sig med en egen kärna, som manifesterar sig i en hel värld av ”beteendemönster” av skilda slag: doktrinära, rituella och – i periferin – kulturella och sociala, men på samma gång har dessa olika kärnor en viss inbördes identitet, ett gemensamt väsen, nämligen den över-formella Sanningen, eller – från en annan synpunkt – det Heliga. Därav följer, att om man vill ha en verklig kunskap om världens religioner, måste man ha en dubbelsidig förmåga: man måste kunna dels nyanserat och klart särskilja de olika trosformerna från varandra och dels så att säga vibrera i samklang med det Heliga innerst i dem alla och intuitivt se deras enhet bortom alla former.«

Tidlös besinning i besinningslös tid: Ur Frithjof Schuons verk, Stockholm, 1973, s. 20

Från A Common Word till Common Ground

Av ovanstående skäl är det av högsta intresse att ett nytt kapitel har öppnats för att knyta vänskapsband mellan företrädare för islam och buddhism genom en levande dialog på den högsta intellektuella nivån. Initiativet sker som en uppföljning på det uppmärksammade A Common Word-initiativet för att främja genuin dialog och förståelse mellan kristna och muslimer, vilket bland annat inneburit ett möte mellan H. H. påven Benedictus XVI och en muslimsk delegation bestående av bland andra Seyyed Hossein Nasr.

Dialogen tar sin utgångspunkt i Reza Shah-Kazemis bok Common Ground Between Islam and Buddhism: Spiritual and Ethical Affinities, utgiven på förlaget Fons Vitae (fulltext-version av boken finns tillgänglig i pdf-format här) och stöds förtjänstfullt av H.H. den 14:e Dalai lama.

Man bör nog inte underskatta de återverkningar initiativ av denna karaktär potentiellt kan ha för den vanlige, enskilde troende. Det kan mycket väl vara av avgörande betydelse för att också i vardagen finna ett positivt modus vivendi med anhängare av annan tro, ett förhållningssätt vars minimigrund helt enkelt kan handla om, och som det historiskt sett också ofta har gjort, att ”leva och låta leva”. Projektet är också intressant av den anledningen att islam och buddhism vanligen ses som något av antipoder på den religiösa kartan, i och med deras starka (men dock ej exklusiva) betoning på å ena sidan transcendens, å andra sidan immanens.

Common Ground-bokens författare

Reza Shah-Kazemi är redaktör för Encyclopaedia Islamica vid Institute of Ismaili Studies och de brittiska öarnas nu levande mest namnkunnige perennialist och företrädare för den traditionella skolan i komparativa religionsstudier. Han har lämnat gedigna bidrag till tidskrifter som Sacred Web: A Journal of Tradition and Modernity, Sophia: The Journal of Traditional Studies och Seasons: Semiannual Journal of Zaytuna Institute samt till antologier som Paths to the Heart: Sufism and the Christian East (World Wisdom, 2002) och Seeing God Everywhere: Essays on Nature and the Sacred (World Wisdom, 2004).

Shah-Kazemi har under de senaste åren även författat ett flertal mästerliga böcker, inte minst Paths to Transcendence: According to Shankara, Ibn Arabi, and Meister Eckhart (World Wisdom, 2006) och Justice and Remembrance: Introducing the Spirituality of Imam ‘Alī (I. B. Tauris, 2007). Den senare av dem presenterar han utförligt i en filmad intervju här. Rekommenderas kan även hans skarpa och gripande föredrag ”No Activity Without Truth”, om hur och på vilka grunder traditionellt sinnade personer bör agera i samtiden, vilket hölls på konferensen ”Tradition in the Modern World” i Edmonton 2006. I detta framgår hans inlevelse i ärendet med all önskvärd tydlighet, och man kan mellan raderna ana att den kunskap om andliga spörsmål han besitter inte blott är en teoretisk, boklig sådan.

Ett ”post-kritiskt” paradigm

I föreliggande sammanhang är den av Shah-Kazemis tidigare böcker som förtjänar en kommentar först och främst The Other in the Light of the One: The Universality of the Qur’ān and Interfaith Dialogue (Islamic Texts Society, 2006), tillägnad minnet av hans f. d. andlige lärare och granne Martin Lings. I denna lanserar han ett i högsta grad fruktbart ”post-kritiskt” exegetiskt forskningsparadigm för en metafysisk tolkning av kanoniska texter som syftar till att transcendera den ”misstänksamhetens hermeneutik” och ”tomhetens triumf” som karaktäriserar tillståndet i den moderna labyrinten.

Istället för att reaktivt och med stel bångstyrighet vända sig mot det sakralas akademiska vedersakare, erkänner han tvärtom dessas perspektiv som en föreliggande medvetandehorisont hos den västerländska nutidsmänniskan, men öppnar samtidigt upp för ett genomträngande av denna horisont för ett återerövrande av det oskuldsfulla, integrala förhållandet till det Absoluta, det vill säga till Verkligheten som sådan. Vi kan med intresse notera att denna epistemologiska manöver har stora likheter med Ernst Jüngers uppgörelse med nihilismen i essän Över linjen, vilken alltid är lika givande att återvända till.

Lanseringen av projektet

Common Ground-projektet lanserades i fjol med en paneldiskussion vid Indiana University i Bloomington mellan Dalai lama och en grupp muslimska deltagare bestående av H.K.H. prins Ghazi bin Muhammad av Jordanien samt – förutom Reza Shah-Kazemi själv – även teologiprofessor Ingrid Mattson, ordförande för Nordamerikas största muslimska paraplyorganisation Islamic Society of North America (ISNA) och bekant hos oss för sin medverkan med fyra artiklar i Minaret: Tidskrift för svensk muslimsk kultur nr 3-4/2008, samt forskaren Eboo Patel från Interfaith Youth Core (IFYC) som tydligen också är en av de 25 utvalda rådgivarna till Vita Husets Office of Faith Based and Neighborhood Partnerships, hur man nu egentligen skall värdera detta (som någon form av ”erkännande” eller möjligen som en anledning till väl berättigad vaksamhet när det kommer till riskerna med interreligiös dialog?).

Dalai lama var den som höll öppningsanförandet. Förutom att i sammanhanget ha författat en egen bok på temat – Toward a True Kinship of Faiths: How the World’s Religions Can Come Together (Doubleday Religion, 2010) – så har han även skrivit det inledande förordet till Common Ground-boken. Mötet framstår väsentligen som ett föredömligt exempel på hur man bör förhålla sig till dylika spörsmål, det vill säga med vad Koranen talar om som ”vishet och goda ord” och att (fritt citerat) ”lägga fram sina argument med måttfullhet” (16:125).

Den gemensamma grunden

Att betona den gemensamma grunden för islam och buddhismens olika skolor syftar som sagt på deras inre enhet och ingalunda till att skyla över deras fullt legitima formella, definierande skiljelinjer. Enligt prins Ghazi bin Muhammads introduktion i Shah-Kazemis bok (s. xiii) kan denna grund sammanfattas i sju speciellt framträdande punkter:

(1) Tron på den Högsta Sanningen (ar. Al-Haqq) som också är den Absolut Enda, den Absoluta Verkligheten samt Källan till Nåd och Vägledning åt människorna.

(2) Tron på att varje själ efter jordelivet hålls ansvarig i enlighet med en rättviseprincip i det Hinsides, samt att denna princip är rotad i den Absoluta Verklighetens själva natur.

(3) Tron på det i moraliskt hänseende kategoriska imperativet att visa förbarmande med – och barmhärtighet för – alla, inte minst med hänsyn till barmhärtighetens centrala kosmogoniska och eskatologiska funktioner (med vilket menas uppfattningen att världen skapats genom Barmhärtighet, och att det är genom Barmhärtighet vi räddas och befrias).

(4) Tron på att människor har förmågan att tillgodogöra sig supra-rationell kunskap, källan till såväl frälsning i det Hinsides som upplysning i jordelivet.

(5) Tron på möjligheten av ett helgat mänskligt tillstånd för alla människor, och sålunda övertygelsen om att en strävan efter denna helgelse också borde omfattas av alla.

(6) Tron på det verksamma i – och nödvändigheten av – andlig praktik: oavsett om denna tar sin form i böneiver, kontemplativ meditation eller metodisk åkallan.

(7) Tron på nödvändigheten av avskildhet från världen, egot och dess liderliga begär.

Förebildligt i dialogen islam–kristendom

Common Ground-projektets befordrande av vänskap (ta‘āruf, Koranen 49:13) och ömsesidig förståelse mellan muslimer och buddhister – i egenskap av just sådana – är inte minst löftesrikt eftersom det föregående A Common Word-initiativet bland annat resulterade i den hittills mest kvalificerade framställningen av förhållandet mellan islam och kristendomen med bibehållen respekt för såväl likheter som skillnader. Joseph E. B. Lumbards och James S. Cutsingers respektive föreläsning på detta tema från A Common Word-konferensen 2009 rekommenderas varmt. Följ ljud- och videolänkarna under ”Metaphysics Panel” på denna sida. Visst kan man inte annat än imponeras av Cutsingers elokvens och retoriska briljans? Anförandet kommer enligt uppgift även att dokumenteras i skriftlig form i den kommande publikationen Christian–Muslim Understanding: Theory and Application of A Common Word.

Observera alltså att diskussionen i dessa föreläsningar om mötet mellan kristendom och islam förs på en metafysisk, supraformell religio perennis-nivå, vilket innebär en esoterisk ekumenism som går till hjärtat av religionerna/de traditionella formerna och därigenom transcenderar (men ej upphäver eller förnekar) den ordinära teologin. De teologiska systemen inom varje enskild religion å sin sida rör sig per definition på formernas nivå och är därmed nödvändigtvis definierade av gränser, vilket även innebär att de har en ömsesidigt relativt exkluderande funktion.

Buddhas efterföljare – Bokens folk

Att den koraniska uppenbarelsen är den yngsta och har att doktrinärt fokus gör att den i en mening lättare tycks låna sig för en universell förståelse av de olika religionernas validitet som olika ”språk” eller ”vägar”, vilka både utgått från och är en återvändo till samma andliga Mittpunkt. Koranen förkunnar således en principiell pluralism: att alla folk fått tillsänt sig en ”varnare” (nazīr). Alla ”sändebud” (rusūl, plural av rasūl) som tidigare sänts ut har dock inte utpekats med namns nämnande:

»Vi har sänt dig med sanningen, som förkunnare av ett glatt budskap om hopp och som varnare; inget folk har blivit utan en varnare som levde och dog ibland dem.« (35:24)

»Vi har sänt ut sändebud före dig; om några av dem har Vi berättat för dig och om andra har Vi inte berättat för dig.«(40:78)

Så även om Buddha inte nämns explicit i Koranen så uppvisar han åtminstone – som Hamza Yusuf framför i sitt bidrag till Common Ground-boken – en rad slående likheter med den enigmatiske al-Khidr i Grottans sura. Faktum är också att de muslimer som väl kom i bestående kontakt med Buddhas efterföljare – inte minst under det umayyadiska (661–750 e. Kr.) och det abbasidiska kalifatet (750–1258 e. Kr.) – betraktade dessa, liksom förtäljs om magerna (zoroastrianerna) i en hadith, såsom tillhörande ”efterföljarna av tidigare uppenbarelser”, och därmed med andra ord som Bokens folk (′Ahl al-Kitāb), vilka därigenom också ges en speciellt skyddad ställning under islamiskt styre, och om vilka Koranen förtäljer:

»Och ge er inte in i diskussioner med efterföljarna av tidigare uppenbarelser annat än på det hövligaste och mest hänsynsfulla sätt utom med sådana bland dem som vill väcka förargelse och säg: ”Vi tror på det som har uppenbarats för oss och det som har uppenbarats för er, och vår Gud och er Gud är en och samme Gud och vi underkastar oss Hans vilja.”«(29:46)

Buddhism och islam längs Sidenvägen

Apropå det komparativa studiet av islam och buddhism så tipsar Tom Cheetham i sin nätlogg The Legacy of Henry Corbin dessutom om boken Buddhism and Islam on the Silk Road av en viss professor i religionsvetenskap vid Southern Dallas University, Johan Elverskog. Författaren tar sin utgångspunkt i efterspelet av talibanrörelsens sprängning av Buddhastatyerna i Bamiyan i Afghanistan i mars 2001 och frågar sig hur detta fullständigt förryckta agerande har kunnat komma att uppfattas som representativt för islam och för förhållandet mellan de två religionerna, då ju statyerna tvärtom stått bevarade under 1300 år av muslimskt styre.

I detta pionjärverk får sådan oproportionerlig och tendentiös demagogi ge vika. Fram träder istället en empiriskt belagd och betydligt mer mångfasetterad och dynamisk bild fram av hur relationerna och utbytet mellan buddhism och islam gestaltat sig under en period av över 1000 år längs den sägenomspunna Sidenvägen, vilken sträcker sig från de västra delarna av det Persiska riket till Kinas gamla huvudstad Xi’an i Shaanxiprovinsen med sin berömda underjordiska armé av terrakotta. I Xi’an kan man för övrigt än idag besöka den första kinesiska moskén – Stora moskén i Xi’an. Denna upprättades redan på 600-talet under Tangdynastin och är fortfarande i bruk. Dess arkitektoniska stil utmärker sig av att vara helt igenom inhemsk med en kinesisk paviljong som minaret.

Att bege sig till Kina för att söka kunskap

Kina är i själva verket något av ett föregångsland när det kommer till ett fruktbart möte inte bara mellan islam och buddhism på doktrinär grund, utan likaså mellan islam och de övriga två av ”de tre lärorna”: konfucianism och taoism.

William C. Chittick och Sachiko Murata har hittills publicerat två seminala studier i ämnet: Chinese Gleams of Sufi Light: Wang Tai-yü’s ‘Great Learning of the Pure and Real’ and Liu Chih’s ‘Displaying the Concealment of the Real Realm’ (SUNY Press, 2000) och The Sage Learning of Liu Zhi: Islamic Thought in Confucian Terms (Cambridge, MA, Harvard University Asia Centre, 2009) (den första av Murata och den senare av dem båda tillsammans med Tu Weiming). Sedan en tid tillbaka har de även tagit sig an Wang Daiyus Chen-chiao chen-ch’üan (ung. ”Den verkliga kommentaren om den sanna läran”), vilken utgavs första gången 1642 och som i 40 kapitel framställer islamiskt tänkande i neokonfucianska, buddhistiska och taoistiska termer.

Även William C. Chittick höll ett föredrag på den ovan nämnda konferensen ”Tradition in the Modern World” i Edmonton: ”A Traditional Approach to Learning”. I detta redogör han för samstämmigheten mellan islams inre, andliga dimension – sufismen – och konfucianismen vad gäller medvetandesyn, traditionellt lärande samt synen på vad det innebär att vara människa.

Sachiko Muratas The Tao of Islam: A Sourcebook of Gender Relationships in Islamic Thought tar i sin tur taoistisk doktrin till hjälp för att belysa förhållandet mellan manliga och kvinnliga distinktioner och principer i islamisk kosmologi. Den utgör ett ypperligt exempel på just insikten att en dialog med andra traditioner ytterst sett som sagt kan ge impulser till en mer genomreflekterad tro; och profeten Muhammed (frid vare med honom) sade, icke att förglömma: ”Sök kunskap, även om du måste bege dig ända till Kina”.

Apropå detta så hölls i fjol hölls även ett möte mellan Seyyed Hossein Nasr och Tu Wei-ming om islamisk–konfuciansk dialog, vilket finns att beskåda här med fortsättning här.

Avslutande ord

Avslutningsvis passade den anrika tidskriften The Muslim World på att inför sitt 100-årsjubileum ge ut ett digert specialtemanummer om just relationen mellan islam och buddhism (se Scribd-dokumentet nedan). Elverskog återfinns även här som en av artikelförfattarna.

Av allt att döma står vi här inför ytterligare exempel på såpass välgenomarbetade och insiktsfulla bidrag att de inte kan annat än att ytterligare befrämja å ena sidan ett definitivt muslimskt erkännande av buddhister av olika skolbildningar så som tillhörande de Bokens folk som omnämns i Koranen, och å andra sidan hos buddhister uppfattningen om islam som en annorlunda men på sitt sätt ändå en giltig väg till andlig upplysning – eller med andra ord ingenting mindre än ett ömsesidigt erinrande om en gemensam grund.

Bildkälla, Buddha-statyn i det japanska Zōjō-ji-templet: d’n’c

Relaterade inlägg

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Traditionella perspektiv på döden och döendet

Signaturen Ar skrev följande i en kommentar till Caféts presentationssida:

»På sistone har jag varit ute efter en redogörelse för eller förklaring ur ett ‘traditionellt’ perspektiv av vad man skulle kunna kalla för en dödens, eller egentligen mer själva döendets, ‘fenomenologi’. Vad det är som sker i ett mer än rent biologiskt avseende, för människoväsendet i dess integralitet, under själva dödsprocessen. Vilket är den döendes ’tillstånd’? Vilken inverkan och betydelse har olika former av andlig förberedelse, ‘providentiella hjälpmedel’, osv? Nu inser jag ju att snart sagt alla sorters uttryck för den traditionella världsbilden ytterst sett hänför sig till döden och dess olika betydelser och möjligheter, men det är en mer specifik utläggning jag är intresserad av. Som bekant har olika profana förklaringsmodeller lite eller inget meningsfullt att säga om döendet, annat än det som kanske kan vara nyttigt för diverse vetenskapliga specialister, så det känns angeläget att lära sig uppfatta och förstå det hela i ett vidare perspektiv. Har cafeföreståndaren några förslag?

Tack på förhand.«

Svar: Ja, döden är i sanning ett delikat spörsmål. Intressant nog har det ännu inte varit uppe för något mer utförligt studium här i Cafét, så din förtjänstfullt formulerade frågeställning är välkommen även av detta skäl. Det närmaste vi hittills kommit är nog denna diskussion om ett sophia perennis-perspektiv på helvetet, ett resonemang som delvis återanvänds här. I denna diskussion fördes även läran om alla tings återställelse (apokastasis panton) på tal.

Vi kan väl inledningsvis lugnt – och utan någon egentlig avsikt att klandra – konstatera att frågan om döden och döendet fordrar ett svar av en något mer diger karaktär än de klatschiga (och ibland rent tragikomiska) paroller i det demagogiska geschäftets anda som tillhör den samtida politikens villkor, och som i dessa dagar möter oss på valplakat och affischpelare landet över. (Hade någon av våra kära politiker däremot proklamerat den mer tidlösa men föga populistiska devisen Tänk på döden!”, hade de självfallet säkrat åtminstone en röst…)

Och javisst stämmer det att, som du säger, ”snart sagt alla sorters uttryck för den traditionella världsbilden ytterst sett hänför sig till döden”. Enligt Platon är ju all filosofi, rätteligen så kallad, ”en övning i döende”.

I. Ibn ‘Arabīs lära om döden och livet efter detta

När det kommer till att doktrinärt och i så koncentrerad form som möjligt beskriva vad döden och döendet ”är”, så nämner William Chittick – i den föreläsning som vi här i Cafét nyligen kunnat bekanta oss med – Ibn ‘Arabīs lära om människans hädanfärd, vilken sammanfattas med att hon så att säga vänds ”ut och in”. Vi får här alltså en omkastning av polerna inre–yttre, beroende på att människan är skapad till Guds avbild (1 Mos. 1:26) och därmed till sin integrala konstitution en spegelbild. Chittick utvecklar detta resonemang i kapitel 7, ”Death and Afterlife” i sin bok Imaginal worlds: Ibn al-ʻArabī and the problem of religious diversity (SUNY Press, 1994), och Kurt Almqvist har (efter René Guénons framställning i Symbols of Sacred Science) i sitt kanske främsta verk, Människan – det glömda templet (1984), formulerat detta avbildsförhållande sålunda:

»Att avbilden är omvänd i förhållande till Förebilden beror på att den är en spegelbild: den spegelbild som uppstår, när Guds Ande” speglar sig i Ursubstansen, ”vattnet” över vilket den ”i begynnelsen … svävade” (1 Mos 1:1–2).« (s. 24)

I sammanhanget är det även påkallat att återerinra sig det gudomliga fröet innerst inne i varje människohjärta, vilket i såväl Matteusevangeliet (13:31–32) som i Chāndogya Upanishad (3.14.3) liknas vid ett senapskorn:

»Himmelriket är som ett senapskorn som en man sår i sin åker. Det är det minsta av alla frön, men när det har växt upp är det större än alla örter och blir till ett träd, så att himlens fåglar kommer och bygger bo bland grenarna.«

»Denna Ātmā, som bor i hjärtat, är mindre än… ett senapskorn, mindre än ett bovetekorn, mindre än fröet som är i ett bovetekorn; denna Ātmā, som bor i hjärtat, är också större än jorden, större än atmosfären, större än himlen, större än alla världar tillsammantagna.«

Jämför även Koranens 31:e sura (Luqman), vers 16:

»Även om det [som du har gjort] väger så litet som ett senapskorn och [ligger dolt] i en klippa eller i himlarna eller i jorden, skall Gud låta det komma i dagen. Guds [vägar] är outgrundliga; Han genomskådar allt och är underrättad om allt.«

Enligt Ibn ‘Arabī blir människans själ när den skördas av döden så att säga ”avklädd” i strålarna från det direkta ljuset av det gudomliga självuppdagandet, och därmed ”lämnad åt sig själv” utom den i det jordiska livet stabiliserande och omkringliggande tingvärlden. Därmed dras också ett oåterkalleligt streck för människans förmåga att påverka hur hennes hädanfärd kommer att te sig, i vilken mån hon stämt sin levnad i samklang med sin verkliga väsenskärna. Om den ”gnostiska” objektivitet och klarsyn som i dödsögonblicket då plötsligt infinner sig, förkunnar Koranen i femtionde suran (Qāf), vers 22:

»[O]ch Gud skall säga:] ”Du ägnade inte en tanke åt denna [Stund], men Vi har lyft av bindeln [som täckte dina ögon] och i dag är din syn skarp.”«

Och i några rader innan, i vers 16:

»Vi har skapat människan och Vi vet vad hennes själ viskar till henne; ja, Vi är närmare henne än hennes egen halspulsåder.«

Det Hinsides finns i själva verket hela tiden, som Kristusordet förtäljer, ”invärtes i eder” (Luk. 17:21). En välkänd hadith lyder således:

»Den som känner sig själv känner sin Skapare.«

II. Den postuma existensen i Dantes hinsideslära

Att stiga över dödens tröskel innebär enligt Ibn ‘Arabī inte att individualiteten helt upphör, istället uppfattar man sig själv hädanefter på vad man med hans terminologi kallar ett imaginalt vis, det vill säga fortfarande i en distinkt form, fastän utan utsträckning i rummet, och detta alltså i den grad man under jordelivet objektivt bringat sin varelse i samklang med ”senapskornet”. Detta vill i sin tur säga att man nu uppfattar sin postuma existens i en skickelse präglad av det man älskat och strävat efter i livet. Tillvarons jämvikt hålls således i balans genom en inre justitia.

Dantes Gudomliga komedi är väl det yppersta exemplet på en skildring av denna traditionella hinsideslära i lyrisk stöpning. Och den spanske katolske prästen och arabisten Miguel Asín Palacios har för övrigt, med avseende på vissa slående likheter i såväl form som innehåll, ägnat ett helt verk åt att försöka leda i bevis att Dante influerats av islamiska källor, däribland just skrifter av den ovan nämnde andalusiske shaykhen. Huruvida denna hypotes är korrekt eller inte låter vi tills vidare vara osagt.

Skärselden är hos Dante den nödvändiga reningsprocess själen måste genomgå innan den är i stånd att återvända till sitt Ursprung. (Jfr. latinets purgatorium från purgare, ”att rena, rensa ut”.) De helvetiska ”straffen” står i direkt proportion till graden av ”glömska” och ”förmörkelse” som själen förvärvat under jordelivet. Det är alltså långt ifrån endast förbrytare som hamnar där. Det kan räcka med att sakna verklig kännedom om sin innersta natur.

När Dante således säger att de fördömdas förstånd har låsts fast av lidelsen (”l’affetto l’intelletto lega”, Paradiso XIII, 120) och deras obetänksamma kärlek till jordiska ting därmed har fört dem vilse, innebär detta med andra ord att deras grundläggande drift har fjärmat dem från sin egen innersta väsenskärna. En förnekelsens viljerörelse som får dem att vända ryggen åt Gud har hos dem blivit till ”en andra natur”. Därav följer att de kommer till helvetet av inte något annat skäl än för att de innerst inne vill dit.

Helvetets plågor tycks dock inte vara eviga, utan allting sluts, om detta stämmer, i sådana fall till syvende og sidst i Barmhärtigheten. Det innebär också att det inom traditionernas ramar redan här och nu finns särskilda kompensationer för oss som lever i den tidsålder som såväl av Hesiodos i Verk och dagar liksom i Daniels bok 2:40 kallas ”järnets”.

III. Den vedantiska doktrinen om människan och hennes blivande

Angående en mer detaljerad och utförlig redogörelse för, eller förklaring av, människans död och döende ur ett traditionellt perspektiv som ju du (Ar) efterlyser, så inbegriper och förutsätter ju en sådan, som här redan antytts, en fullständig metafysisk utläggning om det mänskliga tillståndets natur och konstitution. Något slikt kommer vi därför inte att ta oss an här, utan kan istället med varm hand och i trygg förvissning hänvisa till René Guénons magistrala Man and His Becoming according to the Vedānta med en lång rad för ämnet synnerligen relevanta och tacksamt utformade kapitel som:

IV. Några avslutande ord

I Gustave Dorés kopparstick från 1865 inspirerat av Uppenbarelseboken 6:8 stormar Döden fram över skyn med helvetets horder hack i häl, lieförsedd och ridande på en gastblek springare. Säg vad kan väl passa bättre för att i görligaste mån bereda sig på allas vårt ofrånkomliga möte med denne dystre gäst – om vilken Johan Olof Wallin skaldat i Dödens engel: ”Han bidar eder, I lögnens andar!” – än att uppriktigt besinna följande aforistiska passage av Frithjof Schuons penna?*

»Det finns en stor visshet i livet, och det är döden; vem som än äger denna visshet är redan död i detta liv. Människan ägnar sig knappast alls åt sina tidigare lidanden såvida hon är lycklig i sitt nuvarande tillstånd; vad som förflutit i livet, hur betydelsefullt det än var, finns ej längre till. Ja, allting kommer en dag att höra till det förflutna; detta är vad en människa inser i dödens ögonblick; sålunda har det kommande redan del i det förflutna. Att ha nått insikt om detta är att vara död; det är att vila i frid.«

* Not: Översatt ur Spiritual Perspectives and Human Facts, s. 226

* * *

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

William C. Chittick om att återfinna den mänskliga naturen

I en inspirerande föreläsning på temat ”The Recovery of Human Nature”, lägger William C. Chittick ut texten om hur ett återupplivande av den islamiska intellektuella traditionen kan hjälpa oss att återfinna den mänskliga naturen.

Chittick är professor i komparativa religionsstudier vid State University i New York (Stony Brook) och – vid sidan av Seyyed Hossein Nasr – en synnerligen betydelsefull och auktoritativ röst just när det kommer till att utifrån en samtida, västerländsk horisont återuppliva den islamiska intellektuella traditionen i dess fulla vidd. Denna oskattbart rika tradition definierar han som stående på två ben: å ena sidan sufismen med företrädare som Ibn ‘Arabī och Rumi och å andra sidan vad som närmast brukar benämnas som islamisk filosofi med företrädare som Avicenna (Ibn Sīnā) och Mulla Sadra.

En universell innebörd

Den islamiska intellektuella traditionen är universell i den meningen att den 1.) lägger fokus på en andlig antropologi som transcenderar religiösa gränser och 2.) tillämpar en filosofisk och metafysisk terminologi. Enligt dess synsätt kan inga av vår tids kriser komma närmare en lösning om vi inte finner vägar att återupprätta den innerst inne mänskliga naturen.

Denna tolkning skiljer sig därmed från det synsätt som dominerar i våra dagars islamistiska rörelser. I dessa tolkas islam istället företrädesvis genom den instrumentellt rationalistiska lins som utgör ryggraden i det moderna utbildningssystemet. I sin vilja att reformera mänskligheten landar man därmed ofrånkomligen i ett systematiskt ideologiskt-politiskt program, vilket – oaktat de inblandades egna avsikter – därmed paradoxalt nog utgör en direkt avläggare till den västerländska modernismen.

Två olika former av kunskap, två olika metoder för lärande

Denna skiljelinje är enligt Chittick i grunden epistemologisk och bottnar således i två diametralt skilda former av kunskap eller vetande: överförd kunskap (naqlī) respektive intellektiv kunskap (aqlī), vilka på zenbuddhistiskt vis kan liknas vid å ena sidan (som bäst) ”fingret som pekar mot månen” och å andra sidan ”det som i sig är identiskt med månen”.

Dessa två olika former av kunskap använder sig i sin tur av två olika tillhörande metoder: å ena sidan imitation eller inlärning genom kunskap vi får från andra (taqlīd), och å andra sidan de insikter eller det inre förverkligande (taḥqīq) som tillkommer de intellektuella vetenskaperna.

Den intellektiva kunskapen håller vi för sann, inte därför att vi lärt oss den från någon auktoritet, utan därför att den i likhet med 2+2=4 är självevident när man väl lyckats tillgodogöra sig och assimilera dess principer.

Traditionen hämtar andan

Chittick sticker helt visst inte under stol med att den islamiska intellektuella traditionen, om än kanske ännu inte är definitivt död och begraven, så har den åtminstone varit på stark reträtt i flera hundra år (i och med att islams kriser av naturliga skäl går hand i hand med mänsklighetens kriser).

Men frågan är om inte hans entusiasmerande och till synes outtröttliga insatser på fältet – som så att säga vägröjare och kartograf för att fylla ut de ”vita fläckarna” – i sig kan ses som ett av flera tecken i tiden som pekar mot att traditionen absolut inte är nere för räkning. Ja, kanske hämtar den snarare bara andan för att vässa formen inför upploppet?

Som bör framgår utifrån ovanstående resonemang, så ska ett återupplivande av islams intellektuella tradition dock på intet vis förväxlas med någon form av politiskt program. I sin seminala Science of the Cosmos, Science of the Soul: The Pertinence of Islamic Cosmology in the Modern World (Oxford: Oneworld, 2007) klargör Chittick sålunda:

»Inget återupplivande av den intellektuella traditionen är möjligt förrän enskilda själva tar steg i denna riktning. Traditionen kan aldrig återupplivas genom imitation eller samhällsinsatser, enbart genom individuell hängivenhet och personligt förverkligande. Regeringar och kommittéer kan inte börja lösa problemet. Förståelse kan inte påläggas eller lagstadgas, den kan endast gro fram i hjärtat.«

– Ur kapitlet ”A Vanishing Heritage”, s. 21

Se även

En personlig relation till Gud – intervju med William Chittick (hos Mohamed Omar), i vilken Chittick bland annat framhåller dessa två väsentliga punkter:

  1. att utan att ta hjälp av den traditionella skolan (till vilken svenska muslimska föregångsfigurer som Ivan Aguéli, Kurt Almqvist och Tage Lindbom haft anknytning) är det utomordentligt svårt för en västerlänning att förstå vad islam handlar om; samt
  2. att det är en avsevärd skillnad mellan traditionell – det vill säga äkta och hel – islam och vissa sorters nutida, ytligt politiserad islam – så kallad ”fundamentalism” – vilken ”till största delen leds av läkare och ingenjörer, som är okunniga i det mesta förutom en obetydlig del av islams första dimension (lag, utövning) och som ser religionen som ett slags mall som kan tvingas på ett samhälle, ett ingenjörsproblem som ska lösas.”

[Denna intervju med William Chittick föreligger även i engelsk originalversion. / This interview with Dr. William Chittick is also available in the original English version.]

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS