Dr Reza Shah-Kazemi om att se Gud allestädes närvarande

Dr Reza Shah-Kazemi talar här engagerat och glimrande insiktsfullt om villkoren för att se Gud allestädes närvarande.

Ur det koraniska – det vill säga islamiska och sufiska – djupperspektiv han anlägger är innebörden av att se denna Guds allestädesnärvaro densamma som att överallt se Guds skönhet och kärlek (ar. Rahmah, vilket är en feminin aspekt, härledd från ordet rahim, ”moderliv”). För att detta skall vara möjligt måste hjärtat ständigt poleras genom dhikr (åminnelse/åkallan) i den andliga striden.

Utöver väl valda hadither (profettraditioner) så refererar Shah-Kazemi även till i sammanhanget högst relevanta utsagor av bland andra imam Alī, al-Ghazālī, Ibn ʿArabī, Ruzbihan Baqli, Frithjof Schuon och Titus Burckhardt. Föredraget hölls i Sydney i november 2011 vid Australian Centre for Sufism and Irfanic* Studies och den totala speltiden är strax över 80 minuter.

Läs mer om evenemanget här.

‘irfān = sufisk och/eller shiitisk gnosis

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Frithjof Schuon om Jungfru Maria och palmträdets symbolik

I Caféts inlägg om Sigurdlegenden som universell eskatologi om J. R. R. Tolkiens The Legend of Sigurd and Gudrún var tillfogat ett appendix med noteringar om bokomslagets ikonografi – en fantastisk liten detalj av ett träsnideri från den fornnorska 1100-talsportalen på Hylestads stavkyrka. I dessa noteringar tas inte minst fasta på den palmett (dvs. ett ornament i form av ett stiliserat palmblad), som här kröner världsträdets topp efter att Sigurd med Odens hjälp dödat draken och därmed lärt sig fåglarnas språk.

Redan i antiken symboliserade palmblad seger, särskilt militär sådan, och eftersom vi här har att göra med en kristen kontext (en kyrkoport) är det som åsyftas närmare bestämt en seger över döden. I mer specifik mening är det sannolikt en allusion till Jungfru Maria.

I Sarah Carr-Gomms Motiv och och symboler i konsten kan vi läsa:

»De kristna lät palmen stå för martyrerna som hade triumferat över döden. Under flykten till Egypten livnärde sig Josef och jungfru Maria på dadelpalmens frukter, och på framställningar av Marias död överlämnas en palm till henne. Palmen förknippas med Kristi intåg i Jerusalem, då folket tog ”palmkvistar och gick ut för att möta honom Och de ropade: ‘Hosianna! Välsignad [vare] han som kommer i Herrens namn.'” Minnet av denna händelse högtidlighålls i palmsöndagen

Bibeln nämner endast i korthet flykten till Egypten (Matt. 2:13–15), men i det apokryfiska pseudo-Matteus’ evangelium återges den mer detaljerat i legendarisk form. Här berättas om hur Kristusbarnet befaller en dadelpalm som den heliga familjen vilar vid att buga sig, så att Maria – uttorkad av törst – kan äta dess frukter. Även C. J. Tornberg hänvisar i sin Koran-tolkning från 1874 explicit till att det rör sig om just Kristusbarnets röst, när han i Korânen: ifrån arabiskan öfversatt skriver:

»Då ropade barnet Jesus under henne: ”var icke bedröfvad; din Herre har låtit en bäck flyta vid dina fötter. Skaka på palmstammen, så skola friske dadlar nedfalla på dig. Ät och drick, samt var vid godt mod.”« (19:24–26)

Händelsen är enligt folkloreforskaren Nils-Arvid Bringéus belagd i skriftliga källor sedan 1100-talet och Vilan under flykten till Egypten är ett självständigt motiv i konsten sedan övergången till senmedeltid. Motivet är mycket vanligt förekommande i skandinavisk folkkonst och nämns även i ett tidigt svenskt legendarium om Nikodemus, till vilken Jesus säger i Johannesevangeliet:

»Vinden blåser vart den vill, och du hör dess sus, men du vet inte varifrån den kommer, eller vart den far; så är det med var och en som är född av Anden.«

Frithjof Schuon valde detta Kristusord i dess latinska form (”Spiritus ubi vult spirat…”) som inledande motto till sin första bok De l’unité transcendante des religions. I denna påvisar han analogin mellan Marias jungfrulighet och profeten Muhammeds (frid vare med honom) analfabetism – och således mellan jungfrufödseln och nedsändandet av Koranen genom ärkeängeln Gabriel.

I en senare artikel, ”The Wisdom of the Virgin”, framhåller Schuon den heliga Jungfrun som ett personifierat exempel på sophia perennis i ett abrahamitiskt sammanhang, och således den verkliga länken mellan kristendomen och islam, ja kanske mellan de abrahamitiska religionerna som sådana. Maria (Maryam i Koranen) utmärker sig nämligen som den främsta kvinnan i såväl kristen som islamisk tradition.

I slutet av sitt liv tog den heliga Jungfrun (Sayyidatuna Maryam) med hjälp av aposteln Johannes sin tillflykt till ett hus i den antika staden Efesos på berget Koressos (”Näktergalens berg”) i det nuvarande Turkiet. (I samma stad var för övrigt även Artemistemplet beläget. Artemis var ljusets, månens och kyskhetens gudinna i den grekiska mytologin.) Huset upptäcktes av en fransk präst 1881 utifrån beskrivningarna i den tyska nunnan Anna Katharina Emmericks visioner. Jungfru Marias hus har visat sig vara byggt över platsen för ett heligt källsprång och det är numera ett mycket populärt gemensamt resmål för kristna såväl som muslimska pilgrimer. Det har således också både en kristen och en muslimsk bönedel och tjänar som det kanske mest påtagliga vittnesbördet om Maria som just den supraformella och sammanbindande länk Frithjof Schuon framhållit.

I artikeln ”The Virginal Doctrine” (en variantöversättning av ovan nämnda ”The Wisdom of the Virgin” och publicerad i Form and Substance in the Religions) utvecklar Schuon palmträdets symbolik i berättelsen om Jungfru Maria som en av två modaliteter i fråga om andlig perfektion:

»I muslimers medvetande förknippas Jungfru Maria inte endast med bönenischen (mihrab), utan också med palmträdet (nakhlah): Maria befinner sig i närheten av ett förtorkat palmträd i vildmarken; en röst ropar till henne: ”Skaka på palmens stam, så faller det mogna, färska dadlar ned över dig” (Maryams sura, 19:25). Palmträdets mirakel motsvarar nischens mirakel: i båda fallen närs Maria av Gud; i det första fallet kommer emellertid frukten till henne utan att hon behöver göra någonting annat än att i bönenischen åkalla Gud, medan hon i det andra fallet själv måste delta i miraklet; det första miraklet är ett av ren nåd och det andra ett av aktiv tro. Det är enkelt att transponera detta bildspråk till det andliga planet; dessa bönens nåder har antingen en statisk och kontemplativ grundval, eller en dynamisk och aktiv. Invokation kan härröra från såväl belåtenhet som betryck; själen är invecklad i båda dessa modaliteter så länge som hennes exil varar. Till stillhetens perfektion måste fogas trosglödens perfektion; trosglöd är förenat med medvetenheten om vår existentiella nödställdhet, just som stillhet är förenat med vårt sinne för odödlighet, av ontologisk salighet, av ändlöshet i Gud.« (s. 116)

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

En gemensam grund för islam och buddhism

Inledning – olika förhållningssätt till mötet mellan religionerna i den moderna världen

I vårt globaliserade tidevarv är möten mellan olika religioner ett ofrånkomligt inslag. Många av dem med en klar trostillhörighet, och som därmed så att säga redan är i besittning av en helt fullgod andlig hemvist, reagerar av förståeliga skäl instinktivt på detta genom att sluta sig inom sina egna led. Utifrån sitt nödvändigtvis partikulära perspektiv upplever de att det Absoluta eller Heliga de har tillgång till genom sin egen tro ifrågasätts och riskerar att relativiseras i mötet med andra med likartat anspråk, fastän utifrån andra utgångspunkter, genom andra ramverk.

För vissa av dem som av en eller annan anledning upplever sig trängda kan det då också ligga nära till hands att klandra, ansätta och mer eller mindre hätskt slå ifrån sig mot anhängare av annan tro. Ett sådant förhållningssätt är under rådande förhållanden dock både vanskligt och kortsiktigt. Det riskerar inte bara att underblåsa i mångt och mycket nedbrytande konflikter och låsa fast en i ett reaktivt, ressentimentsfyllt beteendemönster där man projicerar egna tillkortakommanden på andra, utan också – och vad kanske än värre är – riskerar de slagträn man på så vis själv lyfter mot sin nästa med full kraft att komma att vända och slå tillbaka som bumeranger mot en själv, ja mot all religion och integral tradition, mot föreställningen om det Absoluta eller Heliga som sådant.

Varför? Jo, helt enkelt eftersom mänsklighetens olika (traditionella) religioner väsentligen har mer gemensamt än vad som skiljer dem åt, samt att detta det gemensamma i deras världsbild och existentiella prioriteringar idag i grunden är ifrågasatt och utmanat på bred front och med en aldrig tidigare skådad intensitet. Och i detta ifrågasättande är det få saker som exploateras så till den grad som just religionernas mångfald och skilda uttrycksformer.

Då det dessutom verkar framstå som allt svårare för många att inte bara hålla en religion för sann, utan att överhuvudtaget föreställa sig något sådant som sann religion, är det ovärderligt att åtminstone någon kan visa på att förekomsten av olika religioner, liksom olika språk, hos mänskligheten på ett djupare plan inte behöver stå i motsättning till varandra, utan är olika uttryck för en och samma inre eller transcendenta Sanning.

Ett sådant perenniellt förhållningssätt kan främja en genuin religionsdialog med en ”transcendent förordad” tolerans i och med att dess drivkraft inte begränsas till en sentimental strävan efter fredlig samexistens, utan snarare betonar en intellektivt fattad förståelse av såväl religionernas inre enhet som deras nödvändigtvis divergerande formelement. Ytterst sett kan mötet med andra religioner då också fylla en providentiell funktion genom att ömsesidigt bidra till att båda parter får en mer genomreflekterad tro. Detta, den perenniella filosofins grundperspektiv, har sammanfattats väl av Kurt Almqvist (1912–2001), som på sin tid var det främsta språkröret för detta i Skandinavien:

»Varje religion är sålunda en personlighet för sig med en egen kärna, som manifesterar sig i en hel värld av ”beteendemönster” av skilda slag: doktrinära, rituella och – i periferin – kulturella och sociala, men på samma gång har dessa olika kärnor en viss inbördes identitet, ett gemensamt väsen, nämligen den över-formella Sanningen, eller – från en annan synpunkt – det Heliga. Därav följer, att om man vill ha en verklig kunskap om världens religioner, måste man ha en dubbelsidig förmåga: man måste kunna dels nyanserat och klart särskilja de olika trosformerna från varandra och dels så att säga vibrera i samklang med det Heliga innerst i dem alla och intuitivt se deras enhet bortom alla former.«

Tidlös besinning i besinningslös tid: Ur Frithjof Schuons verk, Stockholm, 1973, s. 20

Från A Common Word till Common Ground

Av ovanstående skäl är det av högsta intresse att ett nytt kapitel har öppnats för att knyta vänskapsband mellan företrädare för islam och buddhism genom en levande dialog på den högsta intellektuella nivån. Initiativet sker som en uppföljning på det uppmärksammade A Common Word-initiativet för att främja genuin dialog och förståelse mellan kristna och muslimer, vilket bland annat inneburit ett möte mellan H. H. påven Benedictus XVI och en muslimsk delegation bestående av bland andra Seyyed Hossein Nasr.

Dialogen tar sin utgångspunkt i Reza Shah-Kazemis bok Common Ground Between Islam and Buddhism: Spiritual and Ethical Affinities, utgiven på förlaget Fons Vitae (fulltext-version av boken finns tillgänglig i pdf-format här) och stöds förtjänstfullt av H.H. den 14:e Dalai lama.

Man bör nog inte underskatta de återverkningar initiativ av denna karaktär potentiellt kan ha för den vanlige, enskilde troende. Det kan mycket väl vara av avgörande betydelse för att också i vardagen finna ett positivt modus vivendi med anhängare av annan tro, ett förhållningssätt vars minimigrund helt enkelt kan handla om, och som det historiskt sett också ofta har gjort, att ”leva och låta leva”. Projektet är också intressant av den anledningen att islam och buddhism vanligen ses som något av antipoder på den religiösa kartan, i och med deras starka (men dock ej exklusiva) betoning på å ena sidan transcendens, å andra sidan immanens.

Common Ground-bokens författare

Reza Shah-Kazemi är redaktör för Encyclopaedia Islamica vid Institute of Ismaili Studies och de brittiska öarnas nu levande mest namnkunnige perennialist och företrädare för den traditionella skolan i komparativa religionsstudier. Han har lämnat gedigna bidrag till tidskrifter som Sacred Web: A Journal of Tradition and Modernity, Sophia: The Journal of Traditional Studies och Seasons: Semiannual Journal of Zaytuna Institute samt till antologier som Paths to the Heart: Sufism and the Christian East (World Wisdom, 2002) och Seeing God Everywhere: Essays on Nature and the Sacred (World Wisdom, 2004).

Shah-Kazemi har under de senaste åren även författat ett flertal mästerliga böcker, inte minst Paths to Transcendence: According to Shankara, Ibn Arabi, and Meister Eckhart (World Wisdom, 2006) och Justice and Remembrance: Introducing the Spirituality of Imam ‘Alī (I. B. Tauris, 2007). Den senare av dem presenterar han utförligt i en filmad intervju här. Rekommenderas kan även hans skarpa och gripande föredrag ”No Activity Without Truth”, om hur och på vilka grunder traditionellt sinnade personer bör agera i samtiden, vilket hölls på konferensen ”Tradition in the Modern World” i Edmonton 2006. I detta framgår hans inlevelse i ärendet med all önskvärd tydlighet, och man kan mellan raderna ana att den kunskap om andliga spörsmål han besitter inte blott är en teoretisk, boklig sådan.

Ett ”post-kritiskt” paradigm

I föreliggande sammanhang är den av Shah-Kazemis tidigare böcker som förtjänar en kommentar först och främst The Other in the Light of the One: The Universality of the Qur’ān and Interfaith Dialogue (Islamic Texts Society, 2006), tillägnad minnet av hans f. d. andlige lärare och granne Martin Lings. I denna lanserar han ett i högsta grad fruktbart ”post-kritiskt” exegetiskt forskningsparadigm för en metafysisk tolkning av kanoniska texter som syftar till att transcendera den ”misstänksamhetens hermeneutik” och ”tomhetens triumf” som karaktäriserar tillståndet i den moderna labyrinten.

Istället för att reaktivt och med stel bångstyrighet vända sig mot det sakralas akademiska vedersakare, erkänner han tvärtom dessas perspektiv som en föreliggande medvetandehorisont hos den västerländska nutidsmänniskan, men öppnar samtidigt upp för ett genomträngande av denna horisont för ett återerövrande av det oskuldsfulla, integrala förhållandet till det Absoluta, det vill säga till Verkligheten som sådan. Vi kan med intresse notera att denna epistemologiska manöver har stora likheter med Ernst Jüngers uppgörelse med nihilismen i essän Över linjen, vilken alltid är lika givande att återvända till.

Lanseringen av projektet

Common Ground-projektet lanserades i fjol med en paneldiskussion vid Indiana University i Bloomington mellan Dalai lama och en grupp muslimska deltagare bestående av H.K.H. prins Ghazi bin Muhammad av Jordanien samt – förutom Reza Shah-Kazemi själv – även teologiprofessor Ingrid Mattson, ordförande för Nordamerikas största muslimska paraplyorganisation Islamic Society of North America (ISNA) och bekant hos oss för sin medverkan med fyra artiklar i Minaret: Tidskrift för svensk muslimsk kultur nr 3-4/2008, samt forskaren Eboo Patel från Interfaith Youth Core (IFYC) som tydligen också är en av de 25 utvalda rådgivarna till Vita Husets Office of Faith Based and Neighborhood Partnerships, hur man nu egentligen skall värdera detta (som någon form av ”erkännande” eller möjligen som en anledning till väl berättigad vaksamhet när det kommer till riskerna med interreligiös dialog?).

Dalai lama var den som höll öppningsanförandet. Förutom att i sammanhanget ha författat en egen bok på temat – Toward a True Kinship of Faiths: How the World’s Religions Can Come Together (Doubleday Religion, 2010) – så har han även skrivit det inledande förordet till Common Ground-boken. Mötet framstår väsentligen som ett föredömligt exempel på hur man bör förhålla sig till dylika spörsmål, det vill säga med vad Koranen talar om som ”vishet och goda ord” och att (fritt citerat) ”lägga fram sina argument med måttfullhet” (16:125).

Den gemensamma grunden

Att betona den gemensamma grunden för islam och buddhismens olika skolor syftar som sagt på deras inre enhet och ingalunda till att skyla över deras fullt legitima formella, definierande skiljelinjer. Enligt prins Ghazi bin Muhammads introduktion i Shah-Kazemis bok (s. xiii) kan denna grund sammanfattas i sju speciellt framträdande punkter:

(1) Tron på den Högsta Sanningen (ar. Al-Haqq) som också är den Absolut Enda, den Absoluta Verkligheten samt Källan till Nåd och Vägledning åt människorna.

(2) Tron på att varje själ efter jordelivet hålls ansvarig i enlighet med en rättviseprincip i det Hinsides, samt att denna princip är rotad i den Absoluta Verklighetens själva natur.

(3) Tron på det i moraliskt hänseende kategoriska imperativet att visa förbarmande med – och barmhärtighet för – alla, inte minst med hänsyn till barmhärtighetens centrala kosmogoniska och eskatologiska funktioner (med vilket menas uppfattningen att världen skapats genom Barmhärtighet, och att det är genom Barmhärtighet vi räddas och befrias).

(4) Tron på att människor har förmågan att tillgodogöra sig supra-rationell kunskap, källan till såväl frälsning i det Hinsides som upplysning i jordelivet.

(5) Tron på möjligheten av ett helgat mänskligt tillstånd för alla människor, och sålunda övertygelsen om att en strävan efter denna helgelse också borde omfattas av alla.

(6) Tron på det verksamma i – och nödvändigheten av – andlig praktik: oavsett om denna tar sin form i böneiver, kontemplativ meditation eller metodisk åkallan.

(7) Tron på nödvändigheten av avskildhet från världen, egot och dess liderliga begär.

Förebildligt i dialogen islam–kristendom

Common Ground-projektets befordrande av vänskap (ta‘āruf, Koranen 49:13) och ömsesidig förståelse mellan muslimer och buddhister – i egenskap av just sådana – är inte minst löftesrikt eftersom det föregående A Common Word-initiativet bland annat resulterade i den hittills mest kvalificerade framställningen av förhållandet mellan islam och kristendomen med bibehållen respekt för såväl likheter som skillnader. Joseph E. B. Lumbards och James S. Cutsingers respektive föreläsning på detta tema från A Common Word-konferensen 2009 rekommenderas varmt. Följ ljud- och videolänkarna under ”Metaphysics Panel” på denna sida. Visst kan man inte annat än imponeras av Cutsingers elokvens och retoriska briljans? Anförandet kommer enligt uppgift även att dokumenteras i skriftlig form i den kommande publikationen Christian–Muslim Understanding: Theory and Application of A Common Word.

Observera alltså att diskussionen i dessa föreläsningar om mötet mellan kristendom och islam förs på en metafysisk, supraformell religio perennis-nivå, vilket innebär en esoterisk ekumenism som går till hjärtat av religionerna/de traditionella formerna och därigenom transcenderar (men ej upphäver eller förnekar) den ordinära teologin. De teologiska systemen inom varje enskild religion å sin sida rör sig per definition på formernas nivå och är därmed nödvändigtvis definierade av gränser, vilket även innebär att de har en ömsesidigt relativt exkluderande funktion.

Buddhas efterföljare – Bokens folk

Att den koraniska uppenbarelsen är den yngsta och har att doktrinärt fokus gör att den i en mening lättare tycks låna sig för en universell förståelse av de olika religionernas validitet som olika ”språk” eller ”vägar”, vilka både utgått från och är en återvändo till samma andliga Mittpunkt. Koranen förkunnar således en principiell pluralism: att alla folk fått tillsänt sig en ”varnare” (nazīr). Alla ”sändebud” (rusūl, plural av rasūl) som tidigare sänts ut har dock inte utpekats med namns nämnande:

»Vi har sänt dig med sanningen, som förkunnare av ett glatt budskap om hopp och som varnare; inget folk har blivit utan en varnare som levde och dog ibland dem.« (35:24)

»Vi har sänt ut sändebud före dig; om några av dem har Vi berättat för dig och om andra har Vi inte berättat för dig.«(40:78)

Så även om Buddha inte nämns explicit i Koranen så uppvisar han åtminstone – som Hamza Yusuf framför i sitt bidrag till Common Ground-boken – en rad slående likheter med den enigmatiske al-Khidr i Grottans sura. Faktum är också att de muslimer som väl kom i bestående kontakt med Buddhas efterföljare – inte minst under det umayyadiska (661–750 e. Kr.) och det abbasidiska kalifatet (750–1258 e. Kr.) – betraktade dessa, liksom förtäljs om magerna (zoroastrianerna) i en hadith, såsom tillhörande ”efterföljarna av tidigare uppenbarelser”, och därmed med andra ord som Bokens folk (′Ahl al-Kitāb), vilka därigenom också ges en speciellt skyddad ställning under islamiskt styre, och om vilka Koranen förtäljer:

»Och ge er inte in i diskussioner med efterföljarna av tidigare uppenbarelser annat än på det hövligaste och mest hänsynsfulla sätt utom med sådana bland dem som vill väcka förargelse och säg: ”Vi tror på det som har uppenbarats för oss och det som har uppenbarats för er, och vår Gud och er Gud är en och samme Gud och vi underkastar oss Hans vilja.”«(29:46)

Buddhism och islam längs Sidenvägen

Apropå det komparativa studiet av islam och buddhism så tipsar Tom Cheetham i sin nätlogg The Legacy of Henry Corbin dessutom om boken Buddhism and Islam on the Silk Road av en viss professor i religionsvetenskap vid Southern Dallas University, Johan Elverskog. Författaren tar sin utgångspunkt i efterspelet av talibanrörelsens sprängning av Buddhastatyerna i Bamiyan i Afghanistan i mars 2001 och frågar sig hur detta fullständigt förryckta agerande har kunnat komma att uppfattas som representativt för islam och för förhållandet mellan de två religionerna, då ju statyerna tvärtom stått bevarade under 1300 år av muslimskt styre.

I detta pionjärverk får sådan oproportionerlig och tendentiös demagogi ge vika. Fram träder istället en empiriskt belagd och betydligt mer mångfasetterad och dynamisk bild fram av hur relationerna och utbytet mellan buddhism och islam gestaltat sig under en period av över 1000 år längs den sägenomspunna Sidenvägen, vilken sträcker sig från de västra delarna av det Persiska riket till Kinas gamla huvudstad Xi’an i Shaanxiprovinsen med sin berömda underjordiska armé av terrakotta. I Xi’an kan man för övrigt än idag besöka den första kinesiska moskén – Stora moskén i Xi’an. Denna upprättades redan på 600-talet under Tangdynastin och är fortfarande i bruk. Dess arkitektoniska stil utmärker sig av att vara helt igenom inhemsk med en kinesisk paviljong som minaret.

Att bege sig till Kina för att söka kunskap

Kina är i själva verket något av ett föregångsland när det kommer till ett fruktbart möte inte bara mellan islam och buddhism på doktrinär grund, utan likaså mellan islam och de övriga två av ”de tre lärorna”: konfucianism och taoism.

William C. Chittick och Sachiko Murata har hittills publicerat två seminala studier i ämnet: Chinese Gleams of Sufi Light: Wang Tai-yü’s ‘Great Learning of the Pure and Real’ and Liu Chih’s ‘Displaying the Concealment of the Real Realm’ (SUNY Press, 2000) och The Sage Learning of Liu Zhi: Islamic Thought in Confucian Terms (Cambridge, MA, Harvard University Asia Centre, 2009) (den första av Murata och den senare av dem båda tillsammans med Tu Weiming). Sedan en tid tillbaka har de även tagit sig an Wang Daiyus Chen-chiao chen-ch’üan (ung. ”Den verkliga kommentaren om den sanna läran”), vilken utgavs första gången 1642 och som i 40 kapitel framställer islamiskt tänkande i neokonfucianska, buddhistiska och taoistiska termer.

Även William C. Chittick höll ett föredrag på den ovan nämnda konferensen ”Tradition in the Modern World” i Edmonton: ”A Traditional Approach to Learning”. I detta redogör han för samstämmigheten mellan islams inre, andliga dimension – sufismen – och konfucianismen vad gäller medvetandesyn, traditionellt lärande samt synen på vad det innebär att vara människa.

Sachiko Muratas The Tao of Islam: A Sourcebook of Gender Relationships in Islamic Thought tar i sin tur taoistisk doktrin till hjälp för att belysa förhållandet mellan manliga och kvinnliga distinktioner och principer i islamisk kosmologi. Den utgör ett ypperligt exempel på just insikten att en dialog med andra traditioner ytterst sett som sagt kan ge impulser till en mer genomreflekterad tro; och profeten Muhammed (frid vare med honom) sade, icke att förglömma: ”Sök kunskap, även om du måste bege dig ända till Kina”.

Apropå detta så hölls i fjol hölls även ett möte mellan Seyyed Hossein Nasr och Tu Wei-ming om islamisk–konfuciansk dialog, vilket finns att beskåda här med fortsättning här.

Avslutande ord

Avslutningsvis passade den anrika tidskriften The Muslim World på att inför sitt 100-årsjubileum ge ut ett digert specialtemanummer om just relationen mellan islam och buddhism (se Scribd-dokumentet nedan). Elverskog återfinns även här som en av artikelförfattarna.

Av allt att döma står vi här inför ytterligare exempel på såpass välgenomarbetade och insiktsfulla bidrag att de inte kan annat än att ytterligare befrämja å ena sidan ett definitivt muslimskt erkännande av buddhister av olika skolbildningar så som tillhörande de Bokens folk som omnämns i Koranen, och å andra sidan hos buddhister uppfattningen om islam som en annorlunda men på sitt sätt ändå en giltig väg till andlig upplysning – eller med andra ord ingenting mindre än ett ömsesidigt erinrande om en gemensam grund.

Bildkälla, Buddha-statyn i det japanska Zōjō-ji-templet: d’n’c

Relaterade inlägg

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

The 13th Day – en film om undret i Fátima

Fjolårets film The 13th Day om undret i portugisiska Fátima år 1917 verkar utifrån de två officiella trailrarna nedan att döma kunna vara en värdig arvtagare till den klassiska The Miracle of Our Lady of Fatima från 1952 (vilken i sin tur kan ses i sin helhet här).

Filmatiseringen förefaller alltså göra sitt ämne rättvisa och är således inte i närheten av den subversivt anti-traditionella förvanskning som den ”religiösa” genren i vårt förment ”upplysta” tidevarv löper en överhängande risk att drabbas av, vilket tyvärr Margarethe von Trottas ytligt sett löftesrika Vision däremot framstår som ett exempel på. (I denna tycks den tyska, medeltida abbedissan och helgongestalten Hildegard av Bingen huvudsakligen skildras som ett slags revolterande heretiker mot kyrkan, och får till på köpet sin mystiska vision skildrad på ett vis som mest liknar Saurons locklösa öga…!)

Jungfru Marias budskap till de tre enkla herdebarnen i den pastorala naturen i Fátima är en kallelse till uppriktighet, sannfärdighet och omvändelse i en tid av djupaste demagogisk förljugenhet och religiös förföljelse, och när allt kommer omkring ett budskap om hopp bortom allt hopp. Graden av vad man kanske skulle kunna kalla ”from stridbarhet” hos dessa barn framstår onekligen som häpnadsväckande. Trots att de rövades bort från sin familj, fängslades och hotades med att kokas levande i olja, framhärdade de så länge de levde i att med omutlig heroism – och till synes obekymrade om denna den moderna världens herrar – vittna om det förunderliga mirakel de hade bevittnat och innebörden av den Heliga Jungfruns budskap till en plågad värld (inte minst vikten av åkallan av ett Gudsnamn i form av rosenkransbönen med flera nu när det är ”sent på jorden” i den andligt förmörkade tidsålderns slutfas). Budskapets eskatologiska signifikans och starkt modernistkritiska udd inskärps ytterligare med varningen i Garabandal 1961–65, ty ”bägaren är redan fylld till brädden”.

De av Jungfru Maria förmedlade ”hemligheterna” i Fátima tycks inte endast varna för och förebåda den katolska kyrkans liturgiska förstörelse i och med det Andra Vatikankonciliet 1962–65 (dokumenterad av Rama P. Coomaraswamy i The Destruction of the Christian Tradition), utan även ha en universell syftning. Något av denna universella syftning verkar även antydas inför efterföljarna av den koraniska Uppenbarelsen. Dessa lägger visserligen betoningen på själva den uppenbarade Skriftens intrinsikala Sanning som sådan såpass starkt att det i princip utesluter behovet av dylika trosförnyande mirakler eller apparationer. Dock kan de ändå knappast undgå att åtminstone notera den lilla ortens namn där undret skedde – Fátima – vilket härrör från Portugals moriska arv, och är i själva verket genom förmedling döpt efter Fātima az-Zahra (”den strålande”), Profeten Muhammeds yngsta dotter – eller med andra ord en av de i andlig bemärkelse absolut främsta kvinnorna enligt islamisk doktrin, vilket även inte minst gäller just Jesu moder, Jungfru Maria (Sayyidatunā Maryam), som i Koranen (3:42) beskrivs sålunda:

»Minns änglarnas ord till Maria: ”Gud har utvalt dig och renat dig och upphöjt dig över alla världens kvinnor!«


Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Den tidlösa sufismen – intervju med Tobias Andersson (via Mohamed Omar)

Mohamed Omar har intervjuat Tobias Andersson som för närvarande skriver på en uppsats om förhållandet mellan den perenniella filosofin, sufism och islam. Uppsatsen är den första i sitt slag i Sverige om detta angelägna ämne och den ser utifrån intervjusvaren att döma onekligen ut att kunna bli mycket lovande. Här finns många goda insikter och uppslag som faktiskt inte så ofta artikuleras ens av företrädarna själva.

Den tidlösa sufismen - intervju med Tobias Andersson Tobias Andersson är en ung student vid högskolan i Växjö som arbetar på uppsatsen ”Den tidlösa sufismen”. Underrubriken är ”Om Philosophia Perennis och dess föreställningar om sufism och islam”. Ämnet gjorde mig nyfiken och jag kontaktade Andersson för en intervju. Till våren besöker han Studiegruppen Aguéli i Uppsala för att presentera sin uppsats. MO: Vad gjorde dig intresserad av philosophia perennis? TA: Framförallt var det genom Gunnar Ekelöf … Läs mer

via Mohamed Omar

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Innebörden av lycka ur ett islamiskt perspektiv

I följande filmklipp föreläser professor Seyyed Hossein Nasr om lycka och uppnåendet av lycka ur ett islamiskt perspektiv. Föreläsningen utgår från en uppsats i ämnet som Nasr härigenom lade fram under konferensen Interfaith Summit on Happiness den 18:e oktober vid Emory University School of Law i Atlanta i den amerikanska delstaten Georgia. Den åtföljs av reflektioner från respondenterna Vincent Cornell och Scott Kugle samt en kortare frågestund.

Ett par av de viktiga poänger Nasr här lyfter fram är kopplingen mellan lycka och frihet från fruktan enligt Koranen, samt att även sorg och nostalgisk längtan kan vara rika källor till lycka om de ges en andlig tolkning. Vi får här (efter ca fem och en halv minut) dessutom åtminstone ett kortare smakprov ur den kommande och minst sagt löftesrika kommenterade Koran-översättning som Nasr är redaktör för. Denna är planerad att följa i raden av hans mer eller mindre populärt utformade ”referensböcker” om det autentiska islam utifrån ett traditionellt perspektiv som bokförlaget HarperCollins står för utgivningen av. De övriga titlarna lyder som följer:

  • The Heart of Islam: Enduring Values for Humanity (2002)
  • Islam: Religion, History and Civilisation (2002)
  • The Garden of Truth: The Vision and Promise of Sufism, Islam’s Mystical Tradition (2007)
  • Islam in the Modern World: Challenged by the West, Threatened by Fundamentalism, Keeping Faith with Tradition (beräknas utkomma den 25:e januari 2011)

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Seyyed Hossein Nasr om islams gudsbegrepp och åkallan av ett Gudsnamn

I nedanstående avsnitt av den PBS-producerade TV-serien Closer to Truth ger Seyyed Hossein Nasr en kortfattad metafysisk beskrivning av islams icke-dualistiska gudsbegrepp – Allah (vilket i sin fulla mening i själva verket dock ej kan reduceras till ett ”begrepp”).

Islams gudsbegrepp är såväl immanent som transcendent och täcker samtidigt in båda de aspekter som Mäster Eckhart har påvisat med distinktionen mellan Gott och Gottheit (det vill säga Gud med respektive utan egenskaper i överensstämmelse med Shankaracharyas användning av begreppen Saguna Brahman och Nirguna Brahman). Islams gudsbegrepp är följaktligen å ena sidan personligt och å andra sidan metapersonligt.

Nasr förklarar här även vilken roll Guds 99 skönaste Namn spelar i Koranen, karaktäriserade som de är av såväl skönhet (jamāl) som majestät (jalāl). Utifrån den traditionella förståelsen av ett ”namn” som någontings essens avslutar han med framhålla att de uppenbarade Gudsnamnen i olika traditioner därmed följaktligen fungerar som livlinor, vilka alla leder tillbaka till den Källa varifrån de kastats.

Åkallan av ett Gudsnamn

Det upprepade åkallandet av ett uppenbarat Gudsnamn (dhikr inom sufismen, hinduismens japa-yoga, den japanska buddhismens nembutsu och den ortodoxa kristendomens Jesusbön etc.) beskrivs för övrigt i hinduiska källor som den mest essentiella och verkningsfulla metod för andligt förverkligande i den mörka tidsålder vi nu lever i slutfasen av, ja som i sig tillräckligt ”för att tillintetgöra alla villfarelser” likt ”[v]attnet räcker för att släcka elden och soluppgången räcker för att förjaga mörkret”.

Apropå detta har Kurt Almqvist skrivit:

»[O]m det är sant som den indiska skriften [Vishnu-Dharma-Uttara] säger, att i vår tidsålder [kali-yuga] åkallandet av ett Gudsnamn är det verksammaste Nådemedlet, så har därmed ett avgörande argument givits för religionernas nödvändighet. Ty det är just genom dem som Gud har delgivit oss sina olika Namn, dessa Namn som är olika uttryck för Ordet [Logos], som är Ordet i olika former. De människor som åkallar dem i skilda delar av världen gör alltså ingenting annat än väcker till liv Ordets vibration i sina hjärtan.«

Jämför i anknytning till detta slutligen också med vad som i Chāndogya Upanishad beskrivs som:

»Denna Ātmā, som bor i hjärtat är mindre än… ett senapskorn, mindre än ett bovetekorn, mindre än fröet som är i ett bovetekorn; denna Ātmā, som bor i hjärtat, är också större än jorden, större än atmosfären, större än himlen, större än alla världar tillsammantagna.«

Fler inlägg med Seyyed Hossein Nasr

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS