Visa av Kurt Almqvist

Trubaduren Göran Frölén har med sällsynt lyhördhet tagit fasta på det rytmiska i Kurt Almqvists poesi och fint tonsatt en av dikterna. Med sång och gitarr framför han ”Visa” från samlingsantologin Genom tingens portar (1989), tidigare publicerad i Gryningen är pärlemor (1959). Därutöver ger han också en god engelsk översättning.

Almqvists dikt skulle kunna tolkas som en innerlig åstundan efter Sanning och Skönhet genom den friska Källan till livet och alla ting. Detta Källsprång (det egna hjärtats ”blomster”) måste genom en andlig traditions försorg få fritt utlopp, för att inte hindras av tingens beslöjande ringdans. Då utgör det en säker garant för att ge sökaren såväl ljus och vägledning som hopp bortom allt hopp, även om allt annat så skulle förefalla vara djupaste mörker och död.

Ja, måste vi inte alla, för att finna en beständig lycka, söka den i det egna hjärtat?

VISA

I mitt hjärta finns ett blomster,

som Herren själva har gjort.

Det är litet, ja som stoft,

och som världens rund så stort –

o måtte jag det finna!

Det trivs ej inom stängsel,

det tål ej trädgårdsmur:

fritt måste hjärtat vara,

tingen går därur –

må höviskt de försvinna!

Det blommar djupt i natten,

där allt är mörkt och dött.

I kalkens rundel glimmar

vad skönt jag nånsin mött –

o där står allt att vinna!

Se även

Kurt Almqvist om Hjärtats vildmark Färgvetaren och Goethe-kännaren Pehr Sällström läser en av Almqvists tidiga dikter

Annonser

Kurt Almqvist om Hjärtats vildmark

I år är det 100 år sedan poeten, sufin och den perennialistiske författaren Kurt Almqvist föddes. Pehr Sällström har läst in en vers ur hans dikt ”Hjärtats vildmark” ur debutsamlingen Valfärd till mitten från 1945 och illustrerat med en oljemålning av Helge Holmqvist.

I denna dikt skildrar Almqvist den vilda naturen som en bild av den Gudomliga Visheten, inför vilken människan måste uppge sig själv för att bli delaktig av.

Innerst i varje människa finns en ändlös, ensam ödemark. Den kärlek, som ej vet det, är ingen sann kärlek. Den sanna kärleken älskar vildmarken innerst i nästans hjärta: öknen, som är farlig för alla utom för sig själv, heden, som blommar, inte för dig och inte för mig, utan för sin egen ändlösa himmel.

Se även

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

En gemensam grund för islam och buddhism

Inledning – olika förhållningssätt till mötet mellan religionerna i den moderna världen

I vårt globaliserade tidevarv är möten mellan olika religioner ett ofrånkomligt inslag. Många av dem med en klar trostillhörighet, och som därmed så att säga redan är i besittning av en helt fullgod andlig hemvist, reagerar av förståeliga skäl instinktivt på detta genom att sluta sig inom sina egna led. Utifrån sitt nödvändigtvis partikulära perspektiv upplever de att det Absoluta eller Heliga de har tillgång till genom sin egen tro ifrågasätts och riskerar att relativiseras i mötet med andra med likartat anspråk, fastän utifrån andra utgångspunkter, genom andra ramverk.

För vissa av dem som av en eller annan anledning upplever sig trängda kan det då också ligga nära till hands att klandra, ansätta och mer eller mindre hätskt slå ifrån sig mot anhängare av annan tro. Ett sådant förhållningssätt är under rådande förhållanden dock både vanskligt och kortsiktigt. Det riskerar inte bara att underblåsa i mångt och mycket nedbrytande konflikter och låsa fast en i ett reaktivt, ressentimentsfyllt beteendemönster där man projicerar egna tillkortakommanden på andra, utan också – och vad kanske än värre är – riskerar de slagträn man på så vis själv lyfter mot sin nästa med full kraft att komma att vända och slå tillbaka som bumeranger mot en själv, ja mot all religion och integral tradition, mot föreställningen om det Absoluta eller Heliga som sådant.

Varför? Jo, helt enkelt eftersom mänsklighetens olika (traditionella) religioner väsentligen har mer gemensamt än vad som skiljer dem åt, samt att detta det gemensamma i deras världsbild och existentiella prioriteringar idag i grunden är ifrågasatt och utmanat på bred front och med en aldrig tidigare skådad intensitet. Och i detta ifrågasättande är det få saker som exploateras så till den grad som just religionernas mångfald och skilda uttrycksformer.

Då det dessutom verkar framstå som allt svårare för många att inte bara hålla en religion för sann, utan att överhuvudtaget föreställa sig något sådant som sann religion, är det ovärderligt att åtminstone någon kan visa på att förekomsten av olika religioner, liksom olika språk, hos mänskligheten på ett djupare plan inte behöver stå i motsättning till varandra, utan är olika uttryck för en och samma inre eller transcendenta Sanning.

Ett sådant perenniellt förhållningssätt kan främja en genuin religionsdialog med en ”transcendent förordad” tolerans i och med att dess drivkraft inte begränsas till en sentimental strävan efter fredlig samexistens, utan snarare betonar en intellektivt fattad förståelse av såväl religionernas inre enhet som deras nödvändigtvis divergerande formelement. Ytterst sett kan mötet med andra religioner då också fylla en providentiell funktion genom att ömsesidigt bidra till att båda parter får en mer genomreflekterad tro. Detta, den perenniella filosofins grundperspektiv, har sammanfattats väl av Kurt Almqvist (1912–2001), som på sin tid var det främsta språkröret för detta i Skandinavien:

»Varje religion är sålunda en personlighet för sig med en egen kärna, som manifesterar sig i en hel värld av ”beteendemönster” av skilda slag: doktrinära, rituella och – i periferin – kulturella och sociala, men på samma gång har dessa olika kärnor en viss inbördes identitet, ett gemensamt väsen, nämligen den över-formella Sanningen, eller – från en annan synpunkt – det Heliga. Därav följer, att om man vill ha en verklig kunskap om världens religioner, måste man ha en dubbelsidig förmåga: man måste kunna dels nyanserat och klart särskilja de olika trosformerna från varandra och dels så att säga vibrera i samklang med det Heliga innerst i dem alla och intuitivt se deras enhet bortom alla former.«

Tidlös besinning i besinningslös tid: Ur Frithjof Schuons verk, Stockholm, 1973, s. 20

Från A Common Word till Common Ground

Av ovanstående skäl är det av högsta intresse att ett nytt kapitel har öppnats för att knyta vänskapsband mellan företrädare för islam och buddhism genom en levande dialog på den högsta intellektuella nivån. Initiativet sker som en uppföljning på det uppmärksammade A Common Word-initiativet för att främja genuin dialog och förståelse mellan kristna och muslimer, vilket bland annat inneburit ett möte mellan H. H. påven Benedictus XVI och en muslimsk delegation bestående av bland andra Seyyed Hossein Nasr.

Dialogen tar sin utgångspunkt i Reza Shah-Kazemis bok Common Ground Between Islam and Buddhism: Spiritual and Ethical Affinities, utgiven på förlaget Fons Vitae (fulltext-version av boken finns tillgänglig i pdf-format här) och stöds förtjänstfullt av H.H. den 14:e Dalai lama.

Man bör nog inte underskatta de återverkningar initiativ av denna karaktär potentiellt kan ha för den vanlige, enskilde troende. Det kan mycket väl vara av avgörande betydelse för att också i vardagen finna ett positivt modus vivendi med anhängare av annan tro, ett förhållningssätt vars minimigrund helt enkelt kan handla om, och som det historiskt sett också ofta har gjort, att ”leva och låta leva”. Projektet är också intressant av den anledningen att islam och buddhism vanligen ses som något av antipoder på den religiösa kartan, i och med deras starka (men dock ej exklusiva) betoning på å ena sidan transcendens, å andra sidan immanens.

Common Ground-bokens författare

Reza Shah-Kazemi är redaktör för Encyclopaedia Islamica vid Institute of Ismaili Studies och de brittiska öarnas nu levande mest namnkunnige perennialist och företrädare för den traditionella skolan i komparativa religionsstudier. Han har lämnat gedigna bidrag till tidskrifter som Sacred Web: A Journal of Tradition and Modernity, Sophia: The Journal of Traditional Studies och Seasons: Semiannual Journal of Zaytuna Institute samt till antologier som Paths to the Heart: Sufism and the Christian East (World Wisdom, 2002) och Seeing God Everywhere: Essays on Nature and the Sacred (World Wisdom, 2004).

Shah-Kazemi har under de senaste åren även författat ett flertal mästerliga böcker, inte minst Paths to Transcendence: According to Shankara, Ibn Arabi, and Meister Eckhart (World Wisdom, 2006) och Justice and Remembrance: Introducing the Spirituality of Imam ‘Alī (I. B. Tauris, 2007). Den senare av dem presenterar han utförligt i en filmad intervju här. Rekommenderas kan även hans skarpa och gripande föredrag ”No Activity Without Truth”, om hur och på vilka grunder traditionellt sinnade personer bör agera i samtiden, vilket hölls på konferensen ”Tradition in the Modern World” i Edmonton 2006. I detta framgår hans inlevelse i ärendet med all önskvärd tydlighet, och man kan mellan raderna ana att den kunskap om andliga spörsmål han besitter inte blott är en teoretisk, boklig sådan.

Ett ”post-kritiskt” paradigm

I föreliggande sammanhang är den av Shah-Kazemis tidigare böcker som förtjänar en kommentar först och främst The Other in the Light of the One: The Universality of the Qur’ān and Interfaith Dialogue (Islamic Texts Society, 2006), tillägnad minnet av hans f. d. andlige lärare och granne Martin Lings. I denna lanserar han ett i högsta grad fruktbart ”post-kritiskt” exegetiskt forskningsparadigm för en metafysisk tolkning av kanoniska texter som syftar till att transcendera den ”misstänksamhetens hermeneutik” och ”tomhetens triumf” som karaktäriserar tillståndet i den moderna labyrinten.

Istället för att reaktivt och med stel bångstyrighet vända sig mot det sakralas akademiska vedersakare, erkänner han tvärtom dessas perspektiv som en föreliggande medvetandehorisont hos den västerländska nutidsmänniskan, men öppnar samtidigt upp för ett genomträngande av denna horisont för ett återerövrande av det oskuldsfulla, integrala förhållandet till det Absoluta, det vill säga till Verkligheten som sådan. Vi kan med intresse notera att denna epistemologiska manöver har stora likheter med Ernst Jüngers uppgörelse med nihilismen i essän Över linjen, vilken alltid är lika givande att återvända till.

Lanseringen av projektet

Common Ground-projektet lanserades i fjol med en paneldiskussion vid Indiana University i Bloomington mellan Dalai lama och en grupp muslimska deltagare bestående av H.K.H. prins Ghazi bin Muhammad av Jordanien samt – förutom Reza Shah-Kazemi själv – även teologiprofessor Ingrid Mattson, ordförande för Nordamerikas största muslimska paraplyorganisation Islamic Society of North America (ISNA) och bekant hos oss för sin medverkan med fyra artiklar i Minaret: Tidskrift för svensk muslimsk kultur nr 3-4/2008, samt forskaren Eboo Patel från Interfaith Youth Core (IFYC) som tydligen också är en av de 25 utvalda rådgivarna till Vita Husets Office of Faith Based and Neighborhood Partnerships, hur man nu egentligen skall värdera detta (som någon form av ”erkännande” eller möjligen som en anledning till väl berättigad vaksamhet när det kommer till riskerna med interreligiös dialog?).

Dalai lama var den som höll öppningsanförandet. Förutom att i sammanhanget ha författat en egen bok på temat – Toward a True Kinship of Faiths: How the World’s Religions Can Come Together (Doubleday Religion, 2010) – så har han även skrivit det inledande förordet till Common Ground-boken. Mötet framstår väsentligen som ett föredömligt exempel på hur man bör förhålla sig till dylika spörsmål, det vill säga med vad Koranen talar om som ”vishet och goda ord” och att (fritt citerat) ”lägga fram sina argument med måttfullhet” (16:125).

Den gemensamma grunden

Att betona den gemensamma grunden för islam och buddhismens olika skolor syftar som sagt på deras inre enhet och ingalunda till att skyla över deras fullt legitima formella, definierande skiljelinjer. Enligt prins Ghazi bin Muhammads introduktion i Shah-Kazemis bok (s. xiii) kan denna grund sammanfattas i sju speciellt framträdande punkter:

(1) Tron på den Högsta Sanningen (ar. Al-Haqq) som också är den Absolut Enda, den Absoluta Verkligheten samt Källan till Nåd och Vägledning åt människorna.

(2) Tron på att varje själ efter jordelivet hålls ansvarig i enlighet med en rättviseprincip i det Hinsides, samt att denna princip är rotad i den Absoluta Verklighetens själva natur.

(3) Tron på det i moraliskt hänseende kategoriska imperativet att visa förbarmande med – och barmhärtighet för – alla, inte minst med hänsyn till barmhärtighetens centrala kosmogoniska och eskatologiska funktioner (med vilket menas uppfattningen att världen skapats genom Barmhärtighet, och att det är genom Barmhärtighet vi räddas och befrias).

(4) Tron på att människor har förmågan att tillgodogöra sig supra-rationell kunskap, källan till såväl frälsning i det Hinsides som upplysning i jordelivet.

(5) Tron på möjligheten av ett helgat mänskligt tillstånd för alla människor, och sålunda övertygelsen om att en strävan efter denna helgelse också borde omfattas av alla.

(6) Tron på det verksamma i – och nödvändigheten av – andlig praktik: oavsett om denna tar sin form i böneiver, kontemplativ meditation eller metodisk åkallan.

(7) Tron på nödvändigheten av avskildhet från världen, egot och dess liderliga begär.

Förebildligt i dialogen islam–kristendom

Common Ground-projektets befordrande av vänskap (ta‘āruf, Koranen 49:13) och ömsesidig förståelse mellan muslimer och buddhister – i egenskap av just sådana – är inte minst löftesrikt eftersom det föregående A Common Word-initiativet bland annat resulterade i den hittills mest kvalificerade framställningen av förhållandet mellan islam och kristendomen med bibehållen respekt för såväl likheter som skillnader. Joseph E. B. Lumbards och James S. Cutsingers respektive föreläsning på detta tema från A Common Word-konferensen 2009 rekommenderas varmt. Följ ljud- och videolänkarna under ”Metaphysics Panel” på denna sida. Visst kan man inte annat än imponeras av Cutsingers elokvens och retoriska briljans? Anförandet kommer enligt uppgift även att dokumenteras i skriftlig form i den kommande publikationen Christian–Muslim Understanding: Theory and Application of A Common Word.

Observera alltså att diskussionen i dessa föreläsningar om mötet mellan kristendom och islam förs på en metafysisk, supraformell religio perennis-nivå, vilket innebär en esoterisk ekumenism som går till hjärtat av religionerna/de traditionella formerna och därigenom transcenderar (men ej upphäver eller förnekar) den ordinära teologin. De teologiska systemen inom varje enskild religion å sin sida rör sig per definition på formernas nivå och är därmed nödvändigtvis definierade av gränser, vilket även innebär att de har en ömsesidigt relativt exkluderande funktion.

Buddhas efterföljare – Bokens folk

Att den koraniska uppenbarelsen är den yngsta och har att doktrinärt fokus gör att den i en mening lättare tycks låna sig för en universell förståelse av de olika religionernas validitet som olika ”språk” eller ”vägar”, vilka både utgått från och är en återvändo till samma andliga Mittpunkt. Koranen förkunnar således en principiell pluralism: att alla folk fått tillsänt sig en ”varnare” (nazīr). Alla ”sändebud” (rusūl, plural av rasūl) som tidigare sänts ut har dock inte utpekats med namns nämnande:

»Vi har sänt dig med sanningen, som förkunnare av ett glatt budskap om hopp och som varnare; inget folk har blivit utan en varnare som levde och dog ibland dem.« (35:24)

»Vi har sänt ut sändebud före dig; om några av dem har Vi berättat för dig och om andra har Vi inte berättat för dig.«(40:78)

Så även om Buddha inte nämns explicit i Koranen så uppvisar han åtminstone – som Hamza Yusuf framför i sitt bidrag till Common Ground-boken – en rad slående likheter med den enigmatiske al-Khidr i Grottans sura. Faktum är också att de muslimer som väl kom i bestående kontakt med Buddhas efterföljare – inte minst under det umayyadiska (661–750 e. Kr.) och det abbasidiska kalifatet (750–1258 e. Kr.) – betraktade dessa, liksom förtäljs om magerna (zoroastrianerna) i en hadith, såsom tillhörande ”efterföljarna av tidigare uppenbarelser”, och därmed med andra ord som Bokens folk (′Ahl al-Kitāb), vilka därigenom också ges en speciellt skyddad ställning under islamiskt styre, och om vilka Koranen förtäljer:

»Och ge er inte in i diskussioner med efterföljarna av tidigare uppenbarelser annat än på det hövligaste och mest hänsynsfulla sätt utom med sådana bland dem som vill väcka förargelse och säg: ”Vi tror på det som har uppenbarats för oss och det som har uppenbarats för er, och vår Gud och er Gud är en och samme Gud och vi underkastar oss Hans vilja.”«(29:46)

Buddhism och islam längs Sidenvägen

Apropå det komparativa studiet av islam och buddhism så tipsar Tom Cheetham i sin nätlogg The Legacy of Henry Corbin dessutom om boken Buddhism and Islam on the Silk Road av en viss professor i religionsvetenskap vid Southern Dallas University, Johan Elverskog. Författaren tar sin utgångspunkt i efterspelet av talibanrörelsens sprängning av Buddhastatyerna i Bamiyan i Afghanistan i mars 2001 och frågar sig hur detta fullständigt förryckta agerande har kunnat komma att uppfattas som representativt för islam och för förhållandet mellan de två religionerna, då ju statyerna tvärtom stått bevarade under 1300 år av muslimskt styre.

I detta pionjärverk får sådan oproportionerlig och tendentiös demagogi ge vika. Fram träder istället en empiriskt belagd och betydligt mer mångfasetterad och dynamisk bild fram av hur relationerna och utbytet mellan buddhism och islam gestaltat sig under en period av över 1000 år längs den sägenomspunna Sidenvägen, vilken sträcker sig från de västra delarna av det Persiska riket till Kinas gamla huvudstad Xi’an i Shaanxiprovinsen med sin berömda underjordiska armé av terrakotta. I Xi’an kan man för övrigt än idag besöka den första kinesiska moskén – Stora moskén i Xi’an. Denna upprättades redan på 600-talet under Tangdynastin och är fortfarande i bruk. Dess arkitektoniska stil utmärker sig av att vara helt igenom inhemsk med en kinesisk paviljong som minaret.

Att bege sig till Kina för att söka kunskap

Kina är i själva verket något av ett föregångsland när det kommer till ett fruktbart möte inte bara mellan islam och buddhism på doktrinär grund, utan likaså mellan islam och de övriga två av ”de tre lärorna”: konfucianism och taoism.

William C. Chittick och Sachiko Murata har hittills publicerat två seminala studier i ämnet: Chinese Gleams of Sufi Light: Wang Tai-yü’s ‘Great Learning of the Pure and Real’ and Liu Chih’s ‘Displaying the Concealment of the Real Realm’ (SUNY Press, 2000) och The Sage Learning of Liu Zhi: Islamic Thought in Confucian Terms (Cambridge, MA, Harvard University Asia Centre, 2009) (den första av Murata och den senare av dem båda tillsammans med Tu Weiming). Sedan en tid tillbaka har de även tagit sig an Wang Daiyus Chen-chiao chen-ch’üan (ung. ”Den verkliga kommentaren om den sanna läran”), vilken utgavs första gången 1642 och som i 40 kapitel framställer islamiskt tänkande i neokonfucianska, buddhistiska och taoistiska termer.

Även William C. Chittick höll ett föredrag på den ovan nämnda konferensen ”Tradition in the Modern World” i Edmonton: ”A Traditional Approach to Learning”. I detta redogör han för samstämmigheten mellan islams inre, andliga dimension – sufismen – och konfucianismen vad gäller medvetandesyn, traditionellt lärande samt synen på vad det innebär att vara människa.

Sachiko Muratas The Tao of Islam: A Sourcebook of Gender Relationships in Islamic Thought tar i sin tur taoistisk doktrin till hjälp för att belysa förhållandet mellan manliga och kvinnliga distinktioner och principer i islamisk kosmologi. Den utgör ett ypperligt exempel på just insikten att en dialog med andra traditioner ytterst sett som sagt kan ge impulser till en mer genomreflekterad tro; och profeten Muhammed (frid vare med honom) sade, icke att förglömma: ”Sök kunskap, även om du måste bege dig ända till Kina”.

Apropå detta så hölls i fjol hölls även ett möte mellan Seyyed Hossein Nasr och Tu Wei-ming om islamisk–konfuciansk dialog, vilket finns att beskåda här med fortsättning här.

Avslutande ord

Avslutningsvis passade den anrika tidskriften The Muslim World på att inför sitt 100-årsjubileum ge ut ett digert specialtemanummer om just relationen mellan islam och buddhism (se Scribd-dokumentet nedan). Elverskog återfinns även här som en av artikelförfattarna.

Av allt att döma står vi här inför ytterligare exempel på såpass välgenomarbetade och insiktsfulla bidrag att de inte kan annat än att ytterligare befrämja å ena sidan ett definitivt muslimskt erkännande av buddhister av olika skolbildningar så som tillhörande de Bokens folk som omnämns i Koranen, och å andra sidan hos buddhister uppfattningen om islam som en annorlunda men på sitt sätt ändå en giltig väg till andlig upplysning – eller med andra ord ingenting mindre än ett ömsesidigt erinrande om en gemensam grund.

Bildkälla, Buddha-statyn i det japanska Zōjō-ji-templet: d’n’c

Relaterade inlägg

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Kritik av den moderna vetenskapens världsbild

I denna kommentar efterlyste Farhad vetenskapskritisk litteratur på svenska. Det vimlar nu inte direkt av sådan, tvärtom, så efterlysningen är helt klart befogad. Samtidigt säger det väl tyvärr också något om hur stympat och endimensionellt det samtida intellektuella klimatet är. Viktig kritik av modernistisk vetenskapssyn från traditionella författare som Wolfgang Smith, Philip Sherrard, Theodore Roszak, Lord Northbourne och Fernand Brunner finns inte att tillgå. Men helt hopplöst är det dock inte, och den som söker skola finna!

Jag vill börja med att rekommendera Kurt Almqvists essäsamlingar och översättningar som på flera väsentliga punkter tangerar ämnet:

  • Den glömda dimensionen (Natur & Kultur, 1959) som gör upp med framstegsmyten, diskuterar förhållandet mellan tro och vetande samt kritiserar bl a den moderna atom- och kärnfysiken för att ha karaktären av en ”vrångbild” av den traditionella kunskapssynen.
  • Livklädnaden som revs sönder (Natur & Kultur, 1967) i vilken han på ett lysande vis kontrasterar den traditionella kosmologin med den moderna vetenskapens världsbild.
  • Tidlös besinning i besinningslös tid: Ur Frithjof Schuon verk (Natur & Kultur, 1973) som bl a innehåller en översättning av den av Schuons essäer som innehåller den mest explicita modernistkritiken: ”Fall och förfall” ur boken Light on the Ancient Worlds. Almqvist har själv lagt till underrubriker, och en av dessa är passande nog ”Den nutida vetenskapen”. Utdrag finner du här.
  • I tjänst hos det Enda: Ur René Guénons verk (Natur & Kultur, 1977) med essentiella kapitel som ”Kunskap och handling”, ”Sakral och profan vetenskap” samt ”Individualismen”. Utdrag finner du här.

Vad gäller ovan nämnde René Guénon så föreligger även hans Kvantitetens herravälde och tidens tecken i svensk översättning. I de inledande kapitlen av detta verk levereras en fullständigt förintande kritik av de grundpostulat som utgör själva fundamentet till den moderna scientismen/reduktionistiska vetenskapstron som sådan. Kapitel IV behandlar specifikt rumsdimensionen och kapitel V tidsdimensionen, men jag skulle nog vilja hävda att alla de tjugo första kapitlen eller så definitivt har bäring i frågan. Guénon falsifierar och vederlägger här som sagt mästerligt den moderna fysikens (och därmed i förlängningen även den moderna kemins, biologins, psykologins etc.) konstituerande premisser (och den därmed sammanhängande nihilistiska världsbilden) – d v s reduceringen av tid och rum till blott kvantitativa, mätbara storheter som utesluter allt som övergår den blott rationalistiska horisonten.

Tage Lindboms bok Tankens vägar (Norma, 1982) är en kritik av profanvetenskapen från ståndpunkten av en tidlös sacra scientia. Även i laddade kapitel som ”Vårt vetande” i Mellan himmel och jord (Norma, 1970) och ”Revolution i tankens värld” i Riket är ditt (Norstedt, 1981) finner du en sådan kritik, samt i Västerlandets framväxt och kris (Norma, 1999) i form av en mer utförlig idéhistorisk bakgrund.

En som i någon mån populariserat Guénons kritik (även om han också har andra, mindre vederhäftiga, influenser) är E. F. Schumacher som i sin Vägledning för vilseförda (Rabén & Sjögren, 1985) går till storms mot ”scientistisk materialism”. Detta relativt korta verk har beskrivits som att gå i stil med C. S. Lewis’ klassiska debattbok Människans avskaffande (Natur & Kultur, 1957), fast utifrån en mer utarbetad traditionell metafysik. (Den fristående tredje delen i C. S. Lewis rymdtrilogi, den dystopiska Vredens tid, har för övrigt av James Cutsinger karaktäriserats som något av en Kvantitetens herravälde i skönlitterär form. Originaltiteln är That Hideous Strength: A Modern Fairy-Tale for Grown-Ups.)

Ytterligare ett viktigt verk som definitivt bär guénonsk prägel är Mircea Eliades Heligt och profant: om det religiösas väsen (Verbum, 1968; Daidalos, 2008). Eliade behandlar här på ett kärnfullt, välunderbyggt och lättillgängligt sätt framförallt vad som skiljer den traditionella världsbilden från den profana existensformens desakralisering, inte minst av naturen. Översättare är Alf Ahlberg som i viss utsträckning sympatiserade med Tage Lindboms modernistkritik och som publicerat lärda debattböcker om modern teknik med titlar som Teknikens himmelsfärd: Betraktelser vid ett tidsskifte (Natur & Kultur, 1960), Humanism i atomåldern (Natur & Kultur, 1974) och Människan och den moderna tekniken (Natur & Kultur, 1978).

Apropå den moderna vetenskapen och synen på naturen så finns även ett kapitel av Seyyed Hossein Nasrs utmärkta Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man översatt till svenska i småskriften ”Hela naturen talar om Gud”: världsreligionernas syn på naturen och på miljökrisen som spegling av människans inre kris (Abrahams barn, 2001). Utdrag finner du här och här.

Även Uppsala-sociologen Jan Adrianson – som jag själv tidigare blivit tipsad om – skulle kunna vara intressant i sammanhanget, även om jag är osäker på i vilken mån hans filosofi som helhet verkligen förhåller sig till traditionell metafysik (såsom hinduismens advaita vedanta eller Ibn ‘Arabīs/sufismens doktrin om Varats enhet, Wahdat al-wujūd). Flera av Adriansons böcker finns ute i handeln, bl a Den tidlösa utvecklingen: Kritik av evolutionsläran och den materialistiska världsbilden (Nya Doxa, 1992). Denna skall tydligen innehålla en kritik, inte bara av evolutionsläran som vetenskap, utan främst av den materialistiska ontologi som determinerar den och som rymmer olösliga motsägelser. (Även ”alternativa” synsätt, som modern kreationism och teistisk evolution, skall även dem enligt uppgift bli rigoröst nedmonterade.) Jag kan här vidareförmedla ett utdrag ur denna bok.

Om nu inte tid och rum – och, naturligtvis, kausalitet – existerar i absolut bemärkelse, i vilken bemärkelse existerar de då? [—] Den i rent bokstavlig bemärkelse springande punkten vad gäller tidsbegreppet rör nuet och nuflödet. Med ‘nuflöde’ menas här det flöde eller den ström av nu-moment eller nu-instanser som tycks ligga till grund för det vi normalt uppfattar som tidens gång, tidsmässig utsträckning. Enligt den gängse synen på tiden som absolut, d v s som tillhörande den antaget ‘objektiva’ eller fysikaliska materien, följer att varje sådan nu-instans i strikt mening kommer att sakna tidsmässig utsträckning. Om så inte vore fallet skulle denna instans själv utgöra en tidsföljd, d v s vara en följd av nu-instanser. Nuet i strikt eller matematisk mening förefaller alltså vara det outsträckta området – d v s skärningspunkten – mellan förflutet och framtid.

Om nu varje nu-instans eller nu-punkt är tidsligt outsträckt, hur kan då den tidsmässiga utsträckningen eller tidsföljden vara möjlig? Hur kan m a o en serie av var för sig outsträckta entiteter eller tillstånd sammantaget konstituera eller ge upphov till utsträckning? Annorlunda uttryckt: Genom att tiden eller tidsflödet enligt denna syn är uppbyggt av nu-punkter, kan dessa ‘punkter’ följaktligen inte själva existera i tiden – tidens förutsättning kan inte själv vara tidsmässigt bestämbar. Men hur kan, å andra sidan, en serie av det som själv inte är tidsmässigt bestämbart – d v s i tiden icke-existerande – ligga till grund för det i absolut mening tidsmässigt bestämbara? [—]

Såvitt jag förstår kan vi enbart komma till rätta med tidsproblematiken genom att betrakta nuet som tidlöst, men inte som en outsträckt punkt utan, tvärtom, som oändligt eller evigt. Vidare, utifrån antagandet att nuet ytterst är tidlöst i denna bemärkelse, kommer även tidsflödet i sin slutgiltiga analys att, paradoxalt nog, vara tidlöst. Såväl det förflutna (förflutna händelser) som det hypotetiskt framtida (framtida eventuella händelser) existerar sålunda enligt detta antagande inom ramarna för ett evigt Nu. Enligt denna uppfattning består således en viss tidsperiod inte av ett visst antal – eller otal – outsträckta nu-punkter, utan representerar i stället en viss aspekt, ett visst upplevelsemässigt begränsat område hos detta eviga Nu. [—] Tiden och tidsflödet är sålunda en av de fenomenella kategorier eller former som existerar inom det icke-fenomenellt tidlösa.

Det tycks vidare som om ego-begränsningen går samman med tidsbegränsningen – genom egofokuseringen, fokuseras också det eviga Nuet. De två fokuseringsformerna tycks vara givna tillsammans, d v s vara två uttryck för en djupare gemensam begränsning. Det tidigare diskuterade absoluta tidsbegreppet med sin konsekvens, den absoluta nu-punkten, kan enligt detta resonemang ses som en konstruktion gjord utifrån våra mer eller mindre absolutifierade (förstelnade, reifierade) ego-identifikationer. Överhuvudtaget kan den materialistiska och mekanistiska världsbilden ses som denna egots givna absolutifiering av den fenomenellt givna tillvaroformen – d v s att en i absolut mening existerande materia i tid och rum (den ‘fysikaliska materien’) ligger till grund för och svarar mot den fenomenella verkligheten i tid och rum. Samtidigt tycks den materialistiska grundsynen bidra till att vidmakthålla och återskapa denna ego-absolutifiering.

(s. 235-237)

Han fortsätter sedan med rumsdimensionen, enligt ett likande resonemang, och avslutar:

Den fenomenella tillvarons olika kategorier och kvaliteter måste antas vila på en grund av evig närvaro. Liksom färgerna vilar i det färglösa ljuset, vilar tiden i det tidlösa, rummet i det rumslösa, förändringen i det oföränderliga, det ändliga i det oändliga och, ytterst, det manifesterade (fenomenvärlden) i det icke-manifesterade (det Ena). Det tidlösa och icke-manifesta existerar sålunda immanent i varje tidpunkt och i varje ”del” av den fenomenella tillvaroformen, varje tidpunkt och varje ”del” av fenomenvärlden existerar implicit (som dold förutsättning) i det tidlösa och omanifesterade.

(s. 239)

Sist men inte minst vill jag som en ingång till hela problemställningen framhålla nätloggen Perennials utomordentliga inlägg Medvetande och intelligens: Två argument mot reduktionism.

Sitter du som läser detta på fler relevanta, svenskspråkiga lästips i ämnet, tveka inte att dela med dig i kommentarsfältet!

Gryningen är pärlemor – dikter av Kurt Almqvist

Det har nu gått fem decennier sedan Kurt Almqvist (1912–2001) utkom med sin till synes oansenliga och lätt förbigångna lilla pärla till studie – Den glömda dimensionen. I denna essäsamling presenteras philosophia perennis för en svensk läsekrets på ett hitintills oöverträffat sätt. Inte minst för Tage Lindbom visade den på ”en port i muren”:

»En majdag 1959 föll i mina händer en liten skrift, författad av en för mig då helt obekant landsman, Kurt Almqvist: ”Den glömda dimensionen”. Jag började läsningen, jag blev alltmer fascinerad och först på kvällen var läsningen avslutad. Jag ringde författaren och gav honom det glada budskapet: nu hade jag funnit porten. Tron hade givits en fast grund, den intellektiva vissheten om den Verklighet, från vilken allt utgått som är till i vår sinnliga föreställningsvärld. I denna skrift mötte jag en värld, som var klart konturerad, därför att den satte människan i hennes rätta kosmiska sammanhang, gav henne en position, varifrån hon kunde fatta det verkliga ej som en subjektiv inbillning utan som en objektivitet.«

Andra läsare har slagits av studiens sobra tilltal och dess täta, perfekt avslipade form. Och än idag utstrålar den, till synes oaktat av tidens tand, en avsevärd fraîcheur. Det är svårt att finna någon annan förklaring till detta än att det måste ha sin upprinnelse i själva studieobjektet som sådant, i kombination med författarens sällsynt genuina inlevelse däri. Almqvists andlige mästare sedan början av 40-talet, Frithjof Schuon, lär inte för inte ha kallat honom ”ein goldner Mensch”.

Gryningen är pärlemorSamma år (1959) utkom även Almqvists andra diktsamling, Gryningen är pärlemor. I denna får vi stifta bekantskap med en mer personlig, emotionell och kontemplativ sida av hans författarskap. Poesin förmår genom sitt impressionistiska bildspråk låta essensen närma sig formen. Därigenom åskådliggörs och sammanförs symboliskt helheter som kan ge den andliga längtan vingar. Här kommuniceras något av diktarens förfinade gehör för tillvarons outsägliga djupdimension, ett adekvat uttryck för den levda sanning som är sin egen nödvändighet.

Dessa ”mittpunktssökande” meditationer i lyrisk stöpning kompletterar således essäernas konceptuellt diskursiva framställningsform med en mer mystisk eller ”sapientiell” integrering av de metafysiska principerna. Dikternas interioriserande verkan inbjuder därmed läsaren att bli delaktig i den tidlösa visdomen på ett existentiellt vis, vilket kan nå djupare skikt i själen än det blott tankemässiga. Dessutom bidrar de i vissa fall till en vidare belysning av vad som tas upp i de doktrinära verken, till exempel dikten nedan om Rödluvan och analogin mellan denna klassiska Grimm-saga och Dantes Gudomliga komedi som Almqvist ställer upp i Himmelsstegen: Om människans möjlighet att finna en väg till Gud (Åsak, 1986), s. 22–23.

Almqvist hade tidigare doktorerat i romanska språk vid Uppsala universitet 1951 med en avhandling om en provensalsk 1200-talstrubadur, Guilhem Adémar, samt publicerat lyrik i tidskrifter och i diktsamlingen Vallfärd till mitten, 1945. Detta förstlingsverk inleds med en strof av den egyptiske sufi-shaikhen Ibn Atā Allāh (d. 1309), som deklarerar:

På Meckas heliga mark finns Abrahams fotspår,

men i hjärtat finns spåren efter Allāh själv.

Likväl som templet i Mecka har hjärtat pelare.

Templets pelare äro gjorda av sten,

hjärtats av ädelstenar, av Visdomens ljus.

Vid sidan av sina egna dikter i detta mottos anda, tolkar Almqvist här även Friedrich Hölderlins ”Hyperions Schicksalslied”. I den direkt efterföljande egna dikten ”Upp mot källorna” finner vi, med stråk av ett likartat tonläge, något av ett anagogiskt Leitmotif, vilket tillsammans med Ibn Atā Allāh-strofen kan sägas inaugurera Almqvists fortsatta författargärning:

Ack, nu gå vi med bäckarna

ned mot dalen,

och sorg fyller vårt hjärta

(…)

O Herre, giv oss att återvända

dit där tingen begynna,

upp mot de kalla, klara källorna!

Denna bitterljuva, nostalgiska längtan påminner inte så lite om grundackordet i all Koran-recitation, liksom i sufidikter som Rumis, där den får sin livsnerv från en dynamik mellan intimitet och bävan. I Almqvists dikter finner vi även sida vid sida med en sådan elegisk klangfärg också den friska oskuldsfullhetens klara blick, det vill säga vad det innebär ”att vara såsom barn”.

Här följer ett urval av de 40 dikterna i Gryningen är pärlemor.

I. Och ändå mitt egnaste

Den dolda solen

Pilen som kastar sig upp mot ljuset

mattas snart och vänder

och borrar sig ned i jorden.

Den som flyr från tyngden

fångas av tyngden.

Varför fly från sig själv?

Att finna sig själv är ju konsten:

att sluta sin andakt

i trängre och trängre kretsar

kring hostian i sin egen mitt,

den dolda solen,

som bränner allt och ger liv åt allt –

Där födes, oberört av den tunga jorden,

undret som inte är jag

och ändå mitt egnaste:

molnet av blommor,

genomandat av gryningens ljus.

Skogstjärnen

Se molnen jaga, men inga vågor

förstör deras bild i undrens sjö:

den fuktiga isen återger allt

lika troget som sommarns lugnaste vatten.

Skall så i min själ, där allt är oro,

längst ner i dunklet en spegel öppnas:

en trollsvart tjärn, som jag känt men ej sett,

höljd som den varit av kastvindars piskrapp?

Men plötsligt blir den vila och himmel,

intet och allt: befriad från plågan

bär den plågan i orört sköte. –

Häpen över att se sig själv

stannar min storm med nedsjunkna armar.

Grottan

Ljusskenet kallar på mig i grottan,

rösten mild som det renaste liv,

vid som himmeln.

Är jag själv inte grottan

för detta ljussken, detta fulla ord?

Är jag själv ej detta ord?

Nära, nära, här

Som äppelblomma till tulpan,

när dagens vind har tystnat:

»nära, nära, här,

jag är den som är« –

nynnar hjärtat till sig självt,

när själens grepp har lossnat:

»nära, nära, här,

jag är den som är«.

* * *

II. Du Ende!

Väderkvarnen

Se, jag är väderkvarnen

och öppnar helt mitt bröst för din vind,

du Ende!

Så grip i vingarnas fång, du sökare,

du allomfamnare,

du Ende!

Kvarnstenen dansar tätt omkring dig,

rörd av din kärlek,

du Ende!

De hårda kornen dö i dess rund,

bli till solljust stoft – bli till dig,

du Ende!

Dervischsång

Nu läser Allah universums rosenkrans

Han är Allah

världarnas pärlor dansa genom Hans hand

Han är Allah

men början och slutet är tomhet: den är Han själv

Den är Allah

och tråden som går genom världarnas mitt är Han själv

Den är Allah

Lycklig är han i vars hjärta Herrens nål

Den är Allah

har gjort ett hål för kärlekens röda tråd

Den är Allah

och som vet att hålets tomhet, den är han själv

Den är Allah

han har vila och jämvikt vad han än gör

Han är Allah

Droppen

Ja, också detta ögonblick är Evigheten.

Också i detta ögonblick står jag inför Honom,

och allt förgånget och allt som skall komma

är detta ögonblick –

Droppen uppslängd av älven

i stenens hålighet

deltar ej mer i besatthetens kretslopp.

Den speglar alltet

och väntar att drickas

av värmen i sten och luft.

* * *

III. Skymningsord

Zigenarmelodi

Mättad av begrundan häver sig melodiens

dyning ur fiolen. Den vill inte lämna detta

hav som gett den liv: dröjer sig kvar över det,

lutar sig berusad över dess oändlighet.

Aldrig skall den låta sig utformas till skum

och pärlande droppar, som irrar omkring i

ett fåfängt, främmande dagsljus. Nej, den vet

var verkligheten finns att söka och lyssnar

samlad in mot all-skötets natt – lyssnar och

talar i ett innerligt samtal, fullt av igen-

kännandets glädje.

Rökelsepelaren

Ung och smidig som en palm reser sig

rökelsepelaren: än orörlig, försjunken i sig

själv, än i stilla bävan. Och askan, som faller,

vet den ej av.

Elegi

Du har gått bort, och det är skymning.

Du lekte fram världen för mig, mitt barn,

och den var frisk och glittrande som skapelsens morgon.

Av några träbitar gjorde du lyckans slott

och av solens sken på ett papper lustgårdens bäckar.

Allt som jag möter räcker mig saknadens krans,

och vinden susar i träden, vinden viskar i säden:

»Ensam med sorgen, ensam i sorgens väldiga hus!«

Jag frågar dem jag möter vem de är,

och alla svarar de med samma skymningsord,

doftande av bitterljuv rökelse: »Ensamhet«.

I en musslas natt

När mitt livs sol var borta, kände jag en

underlig lust att ha ett litet hårt, runt föremål

i handen, att pressa det mot handflatans mitt.

Jag kände att finge jag det, så skulle jag kunna härda ut.

Då hörde jag en röst som sade: »Solen är

det största – sök det minsta! Solen är det

högsta – sök det lägsta! Solen är det uppen-

baraste – sök det fördoldaste!«

Jag sökte och fann på det största havs-

djupet, gömd i en musslas natt, den lilla matt-

glänsande, månlika pärlan, solens motpol.

Och hon sa mig vad hon hette: »Tålamod«.

Matutin

Stig upp, medan natten ännu härskar helt,

och tänk på din Herre! Vagga dig i minnet

av din Herre, medan dagen förbereds! Då föds

dagen sakta i ditt hjärta, lösgörs i den mildaste

av förlossningar – och gryningen är pärlemor,

pärlemor i Ordets mussla.

* * *

IV. Minnesång

Du sagoberätterska!

»Jag är svart men ljuvlig.« Höga Visan I:5

Jag ligger sorgsen och sömnlös och stirrar

ut genom det öppna fönstret. Dess linjer om-

rama bilden av henne som glänser svart och

gnistrar av stjärnesmycken.

Du hemlighetsfulla, var döljer du dig, när

dagen bullrar som ett barn och leker med be-

drägliga skuggor? Jag vet: mina dagar är

blott dina skiftande tankar och drömmar,

du sagoberätterska. O låt mig dricka dig

innan gryningen kommer! Förbliv i mig, så

att jag får förbli i din verklighet!

Åkallan

Ej solen och guldet är dina tecken: den

osynliga kronan på ditt huvud är månens

skära; det svala silvret och den lågmälta

pärlan smycka din hud. Du närmar dig

tingen med kattens visa mjukhet: förtroligt

men ändå från fjärran; därför ha tingen dig

kär. I ditt blod nynnar bäcken sakta sin

sång om döden; därför tyr sig livet till dig.

På skymningsstigar, dit älskande söka sig,

söker jag dig, sjunga mina steg högtidligt ditt

lov, bär jag på ömma armar till stenar och

träd deras glädje: ditt namn – till väntans

folk det nyfödda kungabarnet.

* * *

V. Den gudomliga leken

Skrattmåsar

På kajkanten sitta skrattmåsar med sina

svarta ansikten vända mot havet. När jag

går förbi, dyka de skriande ut i diset. Deras

utbredda vingar hälsa vattnet. De fladdra

till en sista gång över dess yta; så sätta de sig

och vika ihop vingarna – som en drottning

sätter sig tillrätta på sin tron – och tystna.

Jag, människan, är vingarna och skriket

och stenen, som väntar på fötternas tryck vid

hoppet ut… den ofrälsta stenen, längtans

skrik och det vita vingarna – allt detta är jag.

* * *

VI. Till morgonens hem

Rödluvan

Rödluva, Rödluva, heden är villsam!

Blommorna locka med tusen färger,

lärkorna lyfta din blick från marken.

Rödluva, slut dina trötta ögon!

Ser du korgen med brödet och vinet?

Hör du fågeln, som sjöng vid ditt avsked?

Snart kommer natten på lärkornas väg

och sveper sitt täcke om dig och heden

och bär dig tyst till morgonens hem.

* * *

Relaterade inlägg

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Seyyed Hossein Nasr om islams gudsbegrepp och åkallan av ett Gudsnamn

I nedanstående avsnitt av den PBS-producerade TV-serien Closer to Truth ger Seyyed Hossein Nasr en kortfattad metafysisk beskrivning av islams icke-dualistiska gudsbegrepp – Allah (vilket i sin fulla mening i själva verket dock ej kan reduceras till ett ”begrepp”).

Islams gudsbegrepp är såväl immanent som transcendent och täcker samtidigt in båda de aspekter som Mäster Eckhart har påvisat med distinktionen mellan Gott och Gottheit (det vill säga Gud med respektive utan egenskaper i överensstämmelse med Shankaracharyas användning av begreppen Saguna Brahman och Nirguna Brahman). Islams gudsbegrepp är följaktligen å ena sidan personligt och å andra sidan metapersonligt.

Nasr förklarar här även vilken roll Guds 99 skönaste Namn spelar i Koranen, karaktäriserade som de är av såväl skönhet (jamāl) som majestät (jalāl). Utifrån den traditionella förståelsen av ett ”namn” som någontings essens avslutar han med framhålla att de uppenbarade Gudsnamnen i olika traditioner därmed följaktligen fungerar som livlinor, vilka alla leder tillbaka till den Källa varifrån de kastats.

Åkallan av ett Gudsnamn

Det upprepade åkallandet av ett uppenbarat Gudsnamn (dhikr inom sufismen, hinduismens japa-yoga, den japanska buddhismens nembutsu och den ortodoxa kristendomens Jesusbön etc.) beskrivs för övrigt i hinduiska källor som den mest essentiella och verkningsfulla metod för andligt förverkligande i den mörka tidsålder vi nu lever i slutfasen av, ja som i sig tillräckligt ”för att tillintetgöra alla villfarelser” likt ”[v]attnet räcker för att släcka elden och soluppgången räcker för att förjaga mörkret”.

Apropå detta har Kurt Almqvist skrivit:

»[O]m det är sant som den indiska skriften [Vishnu-Dharma-Uttara] säger, att i vår tidsålder [kali-yuga] åkallandet av ett Gudsnamn är det verksammaste Nådemedlet, så har därmed ett avgörande argument givits för religionernas nödvändighet. Ty det är just genom dem som Gud har delgivit oss sina olika Namn, dessa Namn som är olika uttryck för Ordet [Logos], som är Ordet i olika former. De människor som åkallar dem i skilda delar av världen gör alltså ingenting annat än väcker till liv Ordets vibration i sina hjärtan.«

Jämför i anknytning till detta slutligen också med vad som i Chāndogya Upanishad beskrivs som:

»Denna Ātmā, som bor i hjärtat är mindre än… ett senapskorn, mindre än ett bovetekorn, mindre än fröet som är i ett bovetekorn; denna Ātmā, som bor i hjärtat, är också större än jorden, större än atmosfären, större än himlen, större än alla världar tillsammantagna.«

Fler inlägg med Seyyed Hossein Nasr

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Traditionella perspektiv på döden och döendet

Signaturen Ar skrev följande i en kommentar till Caféts presentationssida:

»På sistone har jag varit ute efter en redogörelse för eller förklaring ur ett ‘traditionellt’ perspektiv av vad man skulle kunna kalla för en dödens, eller egentligen mer själva döendets, ‘fenomenologi’. Vad det är som sker i ett mer än rent biologiskt avseende, för människoväsendet i dess integralitet, under själva dödsprocessen. Vilket är den döendes ’tillstånd’? Vilken inverkan och betydelse har olika former av andlig förberedelse, ‘providentiella hjälpmedel’, osv? Nu inser jag ju att snart sagt alla sorters uttryck för den traditionella världsbilden ytterst sett hänför sig till döden och dess olika betydelser och möjligheter, men det är en mer specifik utläggning jag är intresserad av. Som bekant har olika profana förklaringsmodeller lite eller inget meningsfullt att säga om döendet, annat än det som kanske kan vara nyttigt för diverse vetenskapliga specialister, så det känns angeläget att lära sig uppfatta och förstå det hela i ett vidare perspektiv. Har cafeföreståndaren några förslag?

Tack på förhand.«

Svar: Ja, döden är i sanning ett delikat spörsmål. Intressant nog har det ännu inte varit uppe för något mer utförligt studium här i Cafét, så din förtjänstfullt formulerade frågeställning är välkommen även av detta skäl. Det närmaste vi hittills kommit är nog denna diskussion om ett sophia perennis-perspektiv på helvetet, ett resonemang som delvis återanvänds här. I denna diskussion fördes även läran om alla tings återställelse (apokastasis panton) på tal.

Vi kan väl inledningsvis lugnt – och utan någon egentlig avsikt att klandra – konstatera att frågan om döden och döendet fordrar ett svar av en något mer diger karaktär än de klatschiga (och ibland rent tragikomiska) paroller i det demagogiska geschäftets anda som tillhör den samtida politikens villkor, och som i dessa dagar möter oss på valplakat och affischpelare landet över. (Hade någon av våra kära politiker däremot proklamerat den mer tidlösa men föga populistiska devisen Tänk på döden!”, hade de självfallet säkrat åtminstone en röst…)

Och javisst stämmer det att, som du säger, ”snart sagt alla sorters uttryck för den traditionella världsbilden ytterst sett hänför sig till döden”. Enligt Platon är ju all filosofi, rätteligen så kallad, ”en övning i döende”.

I. Ibn ‘Arabīs lära om döden och livet efter detta

När det kommer till att doktrinärt och i så koncentrerad form som möjligt beskriva vad döden och döendet ”är”, så nämner William Chittick – i den föreläsning som vi här i Cafét nyligen kunnat bekanta oss med – Ibn ‘Arabīs lära om människans hädanfärd, vilken sammanfattas med att hon så att säga vänds ”ut och in”. Vi får här alltså en omkastning av polerna inre–yttre, beroende på att människan är skapad till Guds avbild (1 Mos. 1:26) och därmed till sin integrala konstitution en spegelbild. Chittick utvecklar detta resonemang i kapitel 7, ”Death and Afterlife” i sin bok Imaginal worlds: Ibn al-ʻArabī and the problem of religious diversity (SUNY Press, 1994), och Kurt Almqvist har (efter René Guénons framställning i Symbols of Sacred Science) i sitt kanske främsta verk, Människan – det glömda templet (1984), formulerat detta avbildsförhållande sålunda:

»Att avbilden är omvänd i förhållande till Förebilden beror på att den är en spegelbild: den spegelbild som uppstår, när Guds Ande” speglar sig i Ursubstansen, ”vattnet” över vilket den ”i begynnelsen … svävade” (1 Mos 1:1–2).« (s. 24)

I sammanhanget är det även påkallat att återerinra sig det gudomliga fröet innerst inne i varje människohjärta, vilket i såväl Matteusevangeliet (13:31–32) som i Chāndogya Upanishad (3.14.3) liknas vid ett senapskorn:

»Himmelriket är som ett senapskorn som en man sår i sin åker. Det är det minsta av alla frön, men när det har växt upp är det större än alla örter och blir till ett träd, så att himlens fåglar kommer och bygger bo bland grenarna.«

»Denna Ātmā, som bor i hjärtat, är mindre än… ett senapskorn, mindre än ett bovetekorn, mindre än fröet som är i ett bovetekorn; denna Ātmā, som bor i hjärtat, är också större än jorden, större än atmosfären, större än himlen, större än alla världar tillsammantagna.«

Jämför även Koranens 31:e sura (Luqman), vers 16:

»Även om det [som du har gjort] väger så litet som ett senapskorn och [ligger dolt] i en klippa eller i himlarna eller i jorden, skall Gud låta det komma i dagen. Guds [vägar] är outgrundliga; Han genomskådar allt och är underrättad om allt.«

Enligt Ibn ‘Arabī blir människans själ när den skördas av döden så att säga ”avklädd” i strålarna från det direkta ljuset av det gudomliga självuppdagandet, och därmed ”lämnad åt sig själv” utom den i det jordiska livet stabiliserande och omkringliggande tingvärlden. Därmed dras också ett oåterkalleligt streck för människans förmåga att påverka hur hennes hädanfärd kommer att te sig, i vilken mån hon stämt sin levnad i samklang med sin verkliga väsenskärna. Om den ”gnostiska” objektivitet och klarsyn som i dödsögonblicket då plötsligt infinner sig, förkunnar Koranen i femtionde suran (Qāf), vers 22:

»[O]ch Gud skall säga:] ”Du ägnade inte en tanke åt denna [Stund], men Vi har lyft av bindeln [som täckte dina ögon] och i dag är din syn skarp.”«

Och i några rader innan, i vers 16:

»Vi har skapat människan och Vi vet vad hennes själ viskar till henne; ja, Vi är närmare henne än hennes egen halspulsåder.«

Det Hinsides finns i själva verket hela tiden, som Kristusordet förtäljer, ”invärtes i eder” (Luk. 17:21). En välkänd hadith lyder således:

»Den som känner sig själv känner sin Skapare.«

II. Den postuma existensen i Dantes hinsideslära

Att stiga över dödens tröskel innebär enligt Ibn ‘Arabī inte att individualiteten helt upphör, istället uppfattar man sig själv hädanefter på vad man med hans terminologi kallar ett imaginalt vis, det vill säga fortfarande i en distinkt form, fastän utan utsträckning i rummet, och detta alltså i den grad man under jordelivet objektivt bringat sin varelse i samklang med ”senapskornet”. Detta vill i sin tur säga att man nu uppfattar sin postuma existens i en skickelse präglad av det man älskat och strävat efter i livet. Tillvarons jämvikt hålls således i balans genom en inre justitia.

Dantes Gudomliga komedi är väl det yppersta exemplet på en skildring av denna traditionella hinsideslära i lyrisk stöpning. Och den spanske katolske prästen och arabisten Miguel Asín Palacios har för övrigt, med avseende på vissa slående likheter i såväl form som innehåll, ägnat ett helt verk åt att försöka leda i bevis att Dante influerats av islamiska källor, däribland just skrifter av den ovan nämnde andalusiske shaykhen. Huruvida denna hypotes är korrekt eller inte låter vi tills vidare vara osagt.

Skärselden är hos Dante den nödvändiga reningsprocess själen måste genomgå innan den är i stånd att återvända till sitt Ursprung. (Jfr. latinets purgatorium från purgare, ”att rena, rensa ut”.) De helvetiska ”straffen” står i direkt proportion till graden av ”glömska” och ”förmörkelse” som själen förvärvat under jordelivet. Det är alltså långt ifrån endast förbrytare som hamnar där. Det kan räcka med att sakna verklig kännedom om sin innersta natur.

När Dante således säger att de fördömdas förstånd har låsts fast av lidelsen (”l’affetto l’intelletto lega”, Paradiso XIII, 120) och deras obetänksamma kärlek till jordiska ting därmed har fört dem vilse, innebär detta med andra ord att deras grundläggande drift har fjärmat dem från sin egen innersta väsenskärna. En förnekelsens viljerörelse som får dem att vända ryggen åt Gud har hos dem blivit till ”en andra natur”. Därav följer att de kommer till helvetet av inte något annat skäl än för att de innerst inne vill dit.

Helvetets plågor tycks dock inte vara eviga, utan allting sluts, om detta stämmer, i sådana fall till syvende og sidst i Barmhärtigheten. Det innebär också att det inom traditionernas ramar redan här och nu finns särskilda kompensationer för oss som lever i den tidsålder som såväl av Hesiodos i Verk och dagar liksom i Daniels bok 2:40 kallas ”järnets”.

III. Den vedantiska doktrinen om människan och hennes blivande

Angående en mer detaljerad och utförlig redogörelse för, eller förklaring av, människans död och döende ur ett traditionellt perspektiv som ju du (Ar) efterlyser, så inbegriper och förutsätter ju en sådan, som här redan antytts, en fullständig metafysisk utläggning om det mänskliga tillståndets natur och konstitution. Något slikt kommer vi därför inte att ta oss an här, utan kan istället med varm hand och i trygg förvissning hänvisa till René Guénons magistrala Man and His Becoming according to the Vedānta med en lång rad för ämnet synnerligen relevanta och tacksamt utformade kapitel som:

IV. Några avslutande ord

I Gustave Dorés kopparstick från 1865 inspirerat av Uppenbarelseboken 6:8 stormar Döden fram över skyn med helvetets horder hack i häl, lieförsedd och ridande på en gastblek springare. Säg vad kan väl passa bättre för att i görligaste mån bereda sig på allas vårt ofrånkomliga möte med denne dystre gäst – om vilken Johan Olof Wallin skaldat i Dödens engel: ”Han bidar eder, I lögnens andar!” – än att uppriktigt besinna följande aforistiska passage av Frithjof Schuons penna?*

»Det finns en stor visshet i livet, och det är döden; vem som än äger denna visshet är redan död i detta liv. Människan ägnar sig knappast alls åt sina tidigare lidanden såvida hon är lycklig i sitt nuvarande tillstånd; vad som förflutit i livet, hur betydelsefullt det än var, finns ej längre till. Ja, allting kommer en dag att höra till det förflutna; detta är vad en människa inser i dödens ögonblick; sålunda har det kommande redan del i det förflutna. Att ha nått insikt om detta är att vara död; det är att vila i frid.«

* Not: Översatt ur Spiritual Perspectives and Human Facts, s. 226

* * *

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS