Traditionella perspektiv på döden och döendet

Signaturen Ar skrev följande i en kommentar till Caféts presentationssida:

»På sistone har jag varit ute efter en redogörelse för eller förklaring ur ett ‘traditionellt’ perspektiv av vad man skulle kunna kalla för en dödens, eller egentligen mer själva döendets, ‘fenomenologi’. Vad det är som sker i ett mer än rent biologiskt avseende, för människoväsendet i dess integralitet, under själva dödsprocessen. Vilket är den döendes ’tillstånd’? Vilken inverkan och betydelse har olika former av andlig förberedelse, ‘providentiella hjälpmedel’, osv? Nu inser jag ju att snart sagt alla sorters uttryck för den traditionella världsbilden ytterst sett hänför sig till döden och dess olika betydelser och möjligheter, men det är en mer specifik utläggning jag är intresserad av. Som bekant har olika profana förklaringsmodeller lite eller inget meningsfullt att säga om döendet, annat än det som kanske kan vara nyttigt för diverse vetenskapliga specialister, så det känns angeläget att lära sig uppfatta och förstå det hela i ett vidare perspektiv. Har cafeföreståndaren några förslag?

Tack på förhand.«

Svar: Ja, döden är i sanning ett delikat spörsmål. Intressant nog har det ännu inte varit uppe för något mer utförligt studium här i Cafét, så din förtjänstfullt formulerade frågeställning är välkommen även av detta skäl. Det närmaste vi hittills kommit är nog denna diskussion om ett sophia perennis-perspektiv på helvetet, ett resonemang som delvis återanvänds här. I denna diskussion fördes även läran om alla tings återställelse (apokastasis panton) på tal.

Vi kan väl inledningsvis lugnt – och utan någon egentlig avsikt att klandra – konstatera att frågan om döden och döendet fordrar ett svar av en något mer diger karaktär än de klatschiga (och ibland rent tragikomiska) paroller i det demagogiska geschäftets anda som tillhör den samtida politikens villkor, och som i dessa dagar möter oss på valplakat och affischpelare landet över. (Hade någon av våra kära politiker däremot proklamerat den mer tidlösa men föga populistiska devisen Tänk på döden!”, hade de självfallet säkrat åtminstone en röst…)

Och javisst stämmer det att, som du säger, ”snart sagt alla sorters uttryck för den traditionella världsbilden ytterst sett hänför sig till döden”. Enligt Platon är ju all filosofi, rätteligen så kallad, ”en övning i döende”.

I. Ibn ‘Arabīs lära om döden och livet efter detta

När det kommer till att doktrinärt och i så koncentrerad form som möjligt beskriva vad döden och döendet ”är”, så nämner William Chittick – i den föreläsning som vi här i Cafét nyligen kunnat bekanta oss med – Ibn ‘Arabīs lära om människans hädanfärd, vilken sammanfattas med att hon så att säga vänds ”ut och in”. Vi får här alltså en omkastning av polerna inre–yttre, beroende på att människan är skapad till Guds avbild (1 Mos. 1:26) och därmed till sin integrala konstitution en spegelbild. Chittick utvecklar detta resonemang i kapitel 7, ”Death and Afterlife” i sin bok Imaginal worlds: Ibn al-ʻArabī and the problem of religious diversity (SUNY Press, 1994), och Kurt Almqvist har (efter René Guénons framställning i Symbols of Sacred Science) i sitt kanske främsta verk, Människan – det glömda templet (1984), formulerat detta avbildsförhållande sålunda:

»Att avbilden är omvänd i förhållande till Förebilden beror på att den är en spegelbild: den spegelbild som uppstår, när Guds Ande” speglar sig i Ursubstansen, ”vattnet” över vilket den ”i begynnelsen … svävade” (1 Mos 1:1–2).« (s. 24)

I sammanhanget är det även påkallat att återerinra sig det gudomliga fröet innerst inne i varje människohjärta, vilket i såväl Matteusevangeliet (13:31–32) som i Chāndogya Upanishad (3.14.3) liknas vid ett senapskorn:

»Himmelriket är som ett senapskorn som en man sår i sin åker. Det är det minsta av alla frön, men när det har växt upp är det större än alla örter och blir till ett träd, så att himlens fåglar kommer och bygger bo bland grenarna.«

»Denna Ātmā, som bor i hjärtat, är mindre än… ett senapskorn, mindre än ett bovetekorn, mindre än fröet som är i ett bovetekorn; denna Ātmā, som bor i hjärtat, är också större än jorden, större än atmosfären, större än himlen, större än alla världar tillsammantagna.«

Jämför även Koranens 31:e sura (Luqman), vers 16:

»Även om det [som du har gjort] väger så litet som ett senapskorn och [ligger dolt] i en klippa eller i himlarna eller i jorden, skall Gud låta det komma i dagen. Guds [vägar] är outgrundliga; Han genomskådar allt och är underrättad om allt.«

Enligt Ibn ‘Arabī blir människans själ när den skördas av döden så att säga ”avklädd” i strålarna från det direkta ljuset av det gudomliga självuppdagandet, och därmed ”lämnad åt sig själv” utom den i det jordiska livet stabiliserande och omkringliggande tingvärlden. Därmed dras också ett oåterkalleligt streck för människans förmåga att påverka hur hennes hädanfärd kommer att te sig, i vilken mån hon stämt sin levnad i samklang med sin verkliga väsenskärna. Om den ”gnostiska” objektivitet och klarsyn som i dödsögonblicket då plötsligt infinner sig, förkunnar Koranen i femtionde suran (Qāf), vers 22:

»[O]ch Gud skall säga:] ”Du ägnade inte en tanke åt denna [Stund], men Vi har lyft av bindeln [som täckte dina ögon] och i dag är din syn skarp.”«

Och i några rader innan, i vers 16:

»Vi har skapat människan och Vi vet vad hennes själ viskar till henne; ja, Vi är närmare henne än hennes egen halspulsåder.«

Det Hinsides finns i själva verket hela tiden, som Kristusordet förtäljer, ”invärtes i eder” (Luk. 17:21). En välkänd hadith lyder således:

»Den som känner sig själv känner sin Skapare.«

II. Den postuma existensen i Dantes hinsideslära

Att stiga över dödens tröskel innebär enligt Ibn ‘Arabī inte att individualiteten helt upphör, istället uppfattar man sig själv hädanefter på vad man med hans terminologi kallar ett imaginalt vis, det vill säga fortfarande i en distinkt form, fastän utan utsträckning i rummet, och detta alltså i den grad man under jordelivet objektivt bringat sin varelse i samklang med ”senapskornet”. Detta vill i sin tur säga att man nu uppfattar sin postuma existens i en skickelse präglad av det man älskat och strävat efter i livet. Tillvarons jämvikt hålls således i balans genom en inre justitia.

Dantes Gudomliga komedi är väl det yppersta exemplet på en skildring av denna traditionella hinsideslära i lyrisk stöpning. Och den spanske katolske prästen och arabisten Miguel Asín Palacios har för övrigt, med avseende på vissa slående likheter i såväl form som innehåll, ägnat ett helt verk åt att försöka leda i bevis att Dante influerats av islamiska källor, däribland just skrifter av den ovan nämnde andalusiske shaykhen. Huruvida denna hypotes är korrekt eller inte låter vi tills vidare vara osagt.

Skärselden är hos Dante den nödvändiga reningsprocess själen måste genomgå innan den är i stånd att återvända till sitt Ursprung. (Jfr. latinets purgatorium från purgare, ”att rena, rensa ut”.) De helvetiska ”straffen” står i direkt proportion till graden av ”glömska” och ”förmörkelse” som själen förvärvat under jordelivet. Det är alltså långt ifrån endast förbrytare som hamnar där. Det kan räcka med att sakna verklig kännedom om sin innersta natur.

När Dante således säger att de fördömdas förstånd har låsts fast av lidelsen (”l’affetto l’intelletto lega”, Paradiso XIII, 120) och deras obetänksamma kärlek till jordiska ting därmed har fört dem vilse, innebär detta med andra ord att deras grundläggande drift har fjärmat dem från sin egen innersta väsenskärna. En förnekelsens viljerörelse som får dem att vända ryggen åt Gud har hos dem blivit till ”en andra natur”. Därav följer att de kommer till helvetet av inte något annat skäl än för att de innerst inne vill dit.

Helvetets plågor tycks dock inte vara eviga, utan allting sluts, om detta stämmer, i sådana fall till syvende og sidst i Barmhärtigheten. Det innebär också att det inom traditionernas ramar redan här och nu finns särskilda kompensationer för oss som lever i den tidsålder som såväl av Hesiodos i Verk och dagar liksom i Daniels bok 2:40 kallas ”järnets”.

III. Den vedantiska doktrinen om människan och hennes blivande

Angående en mer detaljerad och utförlig redogörelse för, eller förklaring av, människans död och döende ur ett traditionellt perspektiv som ju du (Ar) efterlyser, så inbegriper och förutsätter ju en sådan, som här redan antytts, en fullständig metafysisk utläggning om det mänskliga tillståndets natur och konstitution. Något slikt kommer vi därför inte att ta oss an här, utan kan istället med varm hand och i trygg förvissning hänvisa till René Guénons magistrala Man and His Becoming according to the Vedānta med en lång rad för ämnet synnerligen relevanta och tacksamt utformade kapitel som:

IV. Några avslutande ord

I Gustave Dorés kopparstick från 1865 inspirerat av Uppenbarelseboken 6:8 stormar Döden fram över skyn med helvetets horder hack i häl, lieförsedd och ridande på en gastblek springare. Säg vad kan väl passa bättre för att i görligaste mån bereda sig på allas vårt ofrånkomliga möte med denne dystre gäst – om vilken Johan Olof Wallin skaldat i Dödens engel: ”Han bidar eder, I lögnens andar!” – än att uppriktigt besinna följande aforistiska passage av Frithjof Schuons penna?*

»Det finns en stor visshet i livet, och det är döden; vem som än äger denna visshet är redan död i detta liv. Människan ägnar sig knappast alls åt sina tidigare lidanden såvida hon är lycklig i sitt nuvarande tillstånd; vad som förflutit i livet, hur betydelsefullt det än var, finns ej längre till. Ja, allting kommer en dag att höra till det förflutna; detta är vad en människa inser i dödens ögonblick; sålunda har det kommande redan del i det förflutna. Att ha nått insikt om detta är att vara död; det är att vila i frid.«

* Not: Översatt ur Spiritual Perspectives and Human Facts, s. 226

* * *

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Annonser

Nasr om islams syn på relationen mellan människa och natur

En av Caféts regelbundet återkommande stamgäster, med signaturen Skeptisk, skrev följande kommentar till inlägget Seyyed Hossein Nasr om miljökrisen som en spegling av människans inre kris:

»Bra artikel! Positivt är att Nasr ”ser” sambandet mellan miljökrisen och människans inre kris där många andra religiösa, traditionella företrädare fortfarande inte ens lyfter på ögonbrynen. Det som saknas i texten som sådan är hänvisningar till den islamiska traditionen och på vilket sätt relationen mellan människa och miljö, djur och natur ser ut. Först då kan Nasrs idéer accepteras och bli en del av den större muslimska gemenskapens medvetande. Som underdog är det alltid lätt att kritisera den rådande ordningen utan att egentligen ha några bättre lösningar. Det stämmer att ”det sakrala” i naturen försvann i takt med de vetenskapliga idéernas utbredning men människovärdet var väl ändå inte så högt under dessa tider heller?«

Svar: Tack för dina reflexioner! Jodå, i kapitel 3 i Man and Nature om metafysiska principer gällande naturen – därifrån utdraget alltså är taget – redogör Nasr faktiskt även för de olika religionernas syn på relationen mellan människa och miljö, däribland då även för islams. Han nämner här, som vi ju sett i det förra inlägget, bland annat att det islamiska synsättet uppvisar stora likheter med Swedenborgs sökande efter kunskapens rötter genom en helig text.

Förutom just stycket där Swedenborg omnämns och ytterligare ett stycke om traditionell, metafysiskt grundad vetenskap, togs dessa delar av texten dock inte med i utdraget (vilket väl blev nog så långt ändå). Tanken var att det för intresserade skulle kunna fungera som något av ett smakprov för vidare läsning, och då det ju verkar ha fungerat som ett sådant åtminstone vad dig anbelangar, kan vi väl inte annat göra än att här bjuda på en fortsättning!

Nämnas kan i sammanhanget att även i uppföljaren till Man and Nature – det vill säga i Religion and the Order of Nature (Oxford Univ. Press, 1996) – har Nasr med ett kapitel där han delvis fördjupar och systematiskt redogör för natursynen och det ekologiska tänkandet för i tur och ordning de infödda amerikanernas traditioner och shamanism i olika delar av världen (såsom i shintoismen och i afrikanska religioner), den egyptiska traditionen, taoism och konfucianism, hinduism, buddhism, zoroastrianism, de grekiska och slutligen de abrahamitiska religionerna.

Islams natursyn

I framställningen om islams natursyn i Religion and the Order of Nature tar Nasr, som vanligt i denna fråga, sin huvudsakliga utgångspunkt i Koranen och hadither. När Koranen i vers 13:8 förkunnar att allting har sitt ”givna mått” (miqdār), är detta relaterat till gudsnamnet al-Qādir, ”den Allsmäktige”, och när den i vers 23:88 retoriskt frågar vem som har allt ”herravälde” (malakūt) i sin hand, då implicerar detta inte bara att Gud har överhögheten över allting, utan således också att alla ting har sina metafysiska rötter i det gudomliga. Därmed kan det inte finnas någon från den gudomliga ordningen oberoende existerande natur, inget utrymme för att betrakta någon natur som avsakraliserad för människan att hämningslöst exploatera, utan att på samma gång då just ”brista ifråga om mänsklighet”.

Enligt islam är det likaså den Allmäktige, al-Qādir, som genom ärkeängeln Gabriel inledde uppenbarelsen av Koranen under Allsmaktens natt (laylat al-qadr) – vilken lär ha infallit under en natt med udda datum under den senare tredjedelen av den helgade månaden Ramadan. Den språkliga kopplingen – genom den arabiska ordstammen q-d-r – till ovan nämnda ”givna mått” (miqdār) för alla ting innebär därmed att Koranen i esoterisk mening är hela skapelsens arketypiska matris. I nedanstående text omnämns detta som förhållandet mellan ”den upptecknade” Koranen (al-Qur’ān al-tadwīnī) och ”den skapade” Koranen (al-Qur’ān al-takwīnī) samt dessas ”tecken” eller underverk (āyāt, sing. āyah). Fler upplysningar om detta – den koraniska skriften som universums blåkopia – ger Nasr i kapitlet ”Koranen – källa till kunskap och handlande” i essäsamlingen Vid det klara morgonljuset. Där skriver han bland annat:

»Guds tecken finns i Koranen. Beröringspunkten mellan Koranens verser och naturens uppenbarelse är grundläggande för islams natursyn och för att utstaka den islamiska vetenskapens riktlinjer. Koranen överensstämmer med naturen, Guds skapelse, och det är anledningen till att människan erinrar sig Gud, Hans makt och visdom, när hon betraktar naturen. Människan bör ständigt påminna sig om skapelsens underverk och bevittna Guds tecken vid horisonten. Detta förhållningssätt till naturen genomsyrar islam på ett grundläggande sätt och är oskiljaktigt knutet till samhörigheten mellan Koranen och universum.«

Naturen är enligt islam, liksom mer eller mindre explicit i alla autentiska traditioner, med andra ord sakral till sitt väsen. Det innebär inte minst att människan, skapad till ”Guds avbild” är en teomorf varelse med såväl kropp som själ och Ande; och det är hennes förhållande till den andliga dimensionen i denna mikrokosmiskt integrala helhetsförståelse av människan som är det bestämmande för hennes värde och värdighet. Det är den andliga närvaron som förbinder henne med det Absoluta, och det är i de uppenbarade religionerna vi i fast och kodifierad form finner de permanent öppna kanalerna för dessa nådeflöden.

Människovärdet i de förmoderna samhällena

Denna traditionella syn på människan för direkt över till din nästa fundering, angående människovärdet i de förmoderna samhällena. Om detta kan helt kort sägas att där fanns givetvis svåra umbäranden – tillvaron var sällan sockrad, vilket bidrog till en i jämförelse med våra dagar sällspord objektivitet, besinning och nykter självkännedom. På sina ställen fanns givetvis också vad vi skulle uppfatta som en dogmatisk paternalism, ja kanske i viss mån despotism. Syftet med denna var dock ytterst sett generositet, solidaritet och barmhärtighet. Detta i den meningen att det syftade till behålla det gemensamma andliga ”formspråket” intakt för att alla, oavsett ställning och inre läggning, skulle kunna få tillgång till nåd och frälsning och därmed tillerkännas medel att i någon mån förädlas och transcendera sin jordiska belägenhet.

Att däremot, som för en betydade andel av människorna i vår tid, bli lämnad vind för våg och inte få något samhälleligt stöd för, eller bekräftelse på, det som djupast sett gör oss mänskliga och som när allt kommer omkring verkligen spelar någon roll, ja måste inte denna belägenhet som på det ena eller andra sättet berör oss alla i grunden, liksom Nasr säger om förstörandet av den naturliga miljön, även den vara något som bidrar till att vi ”brister ifråga om mänsklighet”, och därmed vara ytterligare ett led i ett söndrande av världen och en själslig kluvenhet hos människorna av aldrig tidigare skådade mått?

Koranen vet dock att förtälja (vers 30:41 i Bernströms översättning) om en providentiell lärdom även i detta:

»Ordningen har störts och fördärv har visat sig på fasta land och i havet, allt verk av människohand. Därför låter Han dem känna på några av [följderna av] deras handlingar; kanske kommer de att [ångra sig och] vända om.«

Hursomhelst, avsnittet om islam i Man and Nature lyder som följer i svensk översättning (de två stycken som överlappar det förra inläggets excerpter har fått vara kvar för sammanhangets skull).

Seyyed Hossein Nasr om metafysiska principer gällande naturen (avsnittet om islam)

Då vi vänder oss till islam finner vi en religiös tradition som i sina teologiska formuleringar är mer besläktad med kristendomen. Ändå äger islam i sitt hjärta en gnosis eller sapientia som liknar de andra österländska traditionernas metafysik. I detta, liksom på så många andra områden, är muslimerna ummah wasatah, folket mitt emellan, som Koranen hänvisar till i både en geografisk och metafysisk betydelse. Av denna anledning kan islams intellektuella struktur och dess kosmologiska läror och dess naturvetenskaper vara till största hjälp när det gäller att återuppväcka vissa slumrande möjligheter hos kristendomen.34

Man finner i islam en utvecklad kunskapshierarki förenad till ett helt av principen om enhet (al-tawhīd),som löper som en axel genom varje slag av kunskap och även varje slag av vara. Det finns juridiska, sociala och teologiska vetenskaper, och det finns gnostiska och metafysiska, som alla härleder sina principer från den uppenbarelsens källa som är Koranen. Sedan har det inom islamisk kultur utvecklats utarbetade filosofiska vetenskaper, naturvetenskaper och matematiska vetenskaper som integrerats med den islamiska synen och blivit helt islamiserade. På varje kunskapsnivå ser man naturen i ett särskilt ljus. För juristerna och teologerna (mutakallimūn) är den bakgrunden till det mänskliga handlandet. För filosofen och vetenskapsmannen är den ett område att analysera och förstå. På den metafysiska och gnostiska nivån är den objektet för kontemplation och den spegel som reflekterar översinnliga verkligheter.35

Dessutom har det genom islams hela historia funnits ett nära samband mellan gnosis, eller traditionens metafysiska dimension, och studiet av naturen – så som vi också fann vara fallet i kinesisk taoism. Så många av de muslimska vetenskapsmännen, t ex Avicenna, Qutb al-Dīn Shīrāzī och Baha’ al-Dīn ‘Āmilī var antingen praktiserande sufis eller så drogs de intellektuellt till de illuminationistiska, gnostiska skolorna. I islam liksom i Kina stod naturiakttagelsen och även experimenterandet oftast på det gnostiska och mystiska elementets sida i traditionen, medan logik och rationalistiskt tänkande vanligen förhöll sig reserverade gentemot naturiakttagelsen. Den linje som man finner i 1600-talets västerländska vetenskap, nämligen rationalism och empirism i förening, dyker aldrig upp här. Den linjen tog emellertid helt avstånd från det enda slags experiment som var centralt för äldre tiders människa, nämligen experiment med sig själv utifrån en andlig disciplin.36

I islam måste den oskiljaktiga föreningslänken mellan människa och natur, och även mellan naturvetenskaperna och religionsvetenskaperna sökas i Koranen, den Gudomliga Bok som är Logos eller Guds Ord. Som sådan är den både källan till den uppenbarelse som är religionens grund, och den makrokosmiska uppenbarelse som är Universum. Den är både den upptecknade Koranen (al-Qur’ān al-tadwīnī) och ”skapelsens Koran” (al-Qur’ān al-takwīnī) som innehåller ”idéerna” eller alla tings arketyper. Det är därför den term som används för att beteckna Koranens verser, āyah, också betyder såväl händelser som inträffar i människors själar som fenomen i naturens värld.37

Uppenbarelsen är för människor oskiljaktig från den kosmiska uppenbarelsen. Också den är en Guds bok. Ändå är den nära kunskapen om naturen beroende av kunskapen om den heliga textens inre mening eller det vi kallar hermeneutisk tolkning (ta’wīl).38 Nyckeln till den inre meningen hos tingen ligger i ta’wīl, i genomträngandet från den yttre (zāhir) till den inre (bātin) meningen hos Koranen, en process rakt motsatt våra dagars litteraturkritik.

Ett sökande i esoterisk mening efter kunskapens rötter i en helig text finner man också hos Filon och vissa medeltida kristna författare, t ex hos Hugo av Saint-Victor och Joakim av Floris. Efter renässansen finner man detta sökande utanför den kristna ortodoxins huvudfåra hos sådana författare som t ex Emanuel Swedenborg. Det är emellertid just denna tradition som i Väst får ett slut med utplånandet av metafysiken. Den heliga texten lämnades kvar dunkel och oförmögen att besvara de frågor som naturvetenskaperna framställde. Lämnade med endast den yttre meningen av den heliga Skrift kunde inte senare tiders kristna teologer finna någon annan tillflykt än en fundamentalism. Dess patetiska reträtt inför 1800-talets vetenskap är fortfarande i färskt minne.

Genom att vägra skilja människa och natur åt helt har islam bevarat en integrerande syn på Universum och ser i den kosmiska och naturliga ordningens ådror ett flöde av gudomlig nåd, barakah. Människan söker det transcendenta och övernaturliga, men inte mot bakgrunden av en profan natur som är motsatt nåden och det övernaturliga. Från naturens sköte söker människan att transcendera naturen, och naturen själv kan vara en hjälp i denna process, förutsatt att människan kan lära sig att kontemplera den, inte som en fristående sfär av verkligheten utan som en spegel reflekterande en högre verklighet, ett vidsträckt panorama av symboler som talar till människan och har mening för henne.39

Syftet med människans uppträdande i denna värld är enligt islam att hon ska vinna fullständig kunskap om tingen, att bli den Universella Människan (al-insān al-kāmil), spegeln som återspeglar alla de Gudomliga Namnen och Egenskaperna.40 Före sitt fall var människan i det Paradisiska tillståndet, hon var den Ursprungliga Människan (al-insān al-qadīm).Efter sitt fall förlorade hon detta tillstånd, men genom att finna sig vara den centrala varelsen i ett Universum som hon helt kan lära känna, kan hon t o m överskrida sitt tillstånd före fallet och bli den Universella Människan. Därför kan människan, om hon utnyttjar den möjlighet livet har erbjudit henne, med hjälp av kosmos lämna detta livet med mer än hon hade före sitt fall.

För Gud är faktiskt syftet och målet med skapelsen att lära känna Sig Själv genom Sitt eget fullkomliga kunskapsinstrument – som är den Universella Människan. Människan intar därför en särskild ställning i denna värld. Stående vid universums axel såsom centrum i den kosmiska miljön är hon på en gång naturens herre och förvaltare. Genom att lära sig alla tings namn vinner hon herravälde över dem, men hon får denna makt endast därför att hon är Guds ställföreträdare (khalīfah) på jorden och instrument för Hans Vilja. Människan får rätten att härska över naturen endast på grund av sin teomorfa, gudalika utrustning, inte såsom rebell mot himlen.

I själva verket är människan för naturen en kanal för nåden. Genom sitt aktiva deltagande i den andliga världen kastar hon ljus in över naturens värld. Människan är munnen genom vilken naturen andas och lever. På grund av den nära förbindelsen mellan människa och natur återspeglas människans inre tillstånd i den yttre ordningen.41 Om det inte skulle finnas några kontemplativa och helgon mer, skulle naturen berövas det ljus som upplyser den och den luft som håller den levande. Detta förklarar varför även naturen, då människans inre varelse förfallit till mörker och kaos, skiftar från harmoni och skönhet till obalans och oordning.42 Människan ser i naturen vad hon själv är och kan tränga in i naturens inre mening endast på villkor att hon kan gräva sig ner i de inre djupen av sin egen varelse och upphör att röra sig enbart i sin tillvaros periferi. Människor som lever endast på ytan av tillvaron kan studera naturen som någonting som går att manipulera och behärska. Men bara den människa som har återvänt till den inre dimensionen av sin varelse kan se naturen som en symbol, som en transparent verklighet och komma till kunskap och förståelse av naturen i dess verkliga betydelse.

I islam har, just på grund av denna uppfattning om människa och natur, aldrig naturen betraktats som profan. Inte heller har naturvetenskaperna, betraktade som natura naturata, någonsin studerats utan att man samtidigt erinrat sig natura naturans. Tillgången till en metafysik och en kunskapshierarki gjorde islam i stånd att utveckla många vetenskaper som kommit att utöva det största inflytande på västerländsk vetenskap, utan att dessa vetenskaper för den skull har raserat den islamiska intellektuella byggnaden. En man som Avicenna kunde vara läkare och peripatetisk filosof och ändå utveckla sin ”österländska filosofi” som sökte kunskap, genom upplysning.43 En Nasīr al-Dīn Tūsī kunde vara sin tids ledande matematiker och astronom, förnyare av den peripatetiska filosofin, författare till det mest kända verket om shiitisk teologi samt en enastående avhandling om sufism. Hans lärjunge Qutb al-Dīn Shīrāzī kunde vara den förste att korrekt förklara regnbågens upphov samtidigt som han skrev den mest berömda kommentaren till Suhrawardīs Hikmat al-ishrāq (”Teosofi om Ljusets Österland”). Exemplen kunde mångfaldigas, men dessa räcker för att demonstrera den princip om kunskapens hierarki och närvaron av en metafysisk dimension inom islam som tillfredsställde människors intellektuella behov så att de aldrig försökte släcka sin törst efter kausalitet utanför religionens ram så som skedde i Väst under renässansen.

Man kan faktiskt säga att huvudorsaken till att den moderna vetenskapen inte uppstod på kinesiskt eller islamiskt område är just närvaron av en metafysik och en traditionell religiös struktur som vägrade att göra naturen till en profan sak. Varken Needhams ”österländska byråkrati”44 eller någon annan social eller ekonomisk förklaring förslår till att förklara varför den vetenskapliga revolution som man ser i Väst inte utvecklades någon annanstans. Den mest grundläggande orsaken är dock att varken inom islam eller i Indien eller i Fjärran Östern blev naturens materia så tömd på sakramental och andlig karaktär. Inte heller blev den intellektuella dimensionen i dessa traditioner så försvagad att en rent sekulariserad naturvetenskap blev möjlig och en sekulariserad filosofi kunde utvecklas utanför den traditionella intellektuella ortodoxins ram.45 Islam, som liknar kristendomen på så många sätt, är ett utmärkt exempel på denna sanning, och det faktum att modern vetenskap inte utvecklades i dess sköte är inte ett tecken på förfall, så som en del har hävdat, utan på islams vägran att betrakta någon form av kunskap som rent sekulär och skild från vad den betraktar som den mänskliga existensens yttersta mål.

Noter

34. Angående kosmologiska doktriner i islam se S. H. Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. Vad beträffar de islamiska vetenskaperna se S. H. Nasr, Science and Civilization in Islam.

35. Se S. H. Nasr, Islamic Studies, Beirut 1966, kapitel V, ‘The Meaning of Nature in Various Intellectual Perspectives in Islam” och kapitel XIII ”Contemplation and Nature in the Perspective of Sufism”.

36. Även under renässansen var många forskare och experimentalforskare långt ifrån rationalistiska. Tvärtom var många djupt involverade i tidens kabbalistiska, rosenkors- eller andra mystiska skolor. Detta har klart visats av W. Pagel i hans ”Religious Motives in the Medical Biology of the Seventeenth Century”, i Bull. History of Medicine, volym II, nr 2 1935, ss. 97–128; nr 3 1935, ss. 213–231; nr 4 1935, ss. 265–312. När det gäller taoismen se Needham, Science and Civilization in China, volym II, ss. 91 ff, tillsammans med den artikel av honom som tidigare citerats.

37. Faktiskt försäkrar Koranen: ”Vi skall visa dem våra tecken vid horisonten och inom dem själva, ända till dess / uppenbarelsens / sanning står klar för dem!” (Sura 41:53 i Muhammed Knut Bernströms tolkning, 1998). Se även Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, s. 6.

38. Se H. Corbin (i samarbete med S. H. Nasr och O. Yahya), Histoire de la philosophie islamique, Paris 1964, ss. 13–30, samt H. Corbin, ”L’interiorisation du sens en herméneutique soufie iranienne”, Eranos Jahrbuch XXVI, Zürich 1958. Se även S. H. Nasr, Ideals and Realities of Islam, London 1966, kapitel II.

39. ”Inte heller finns där någonting som är mer än en skugga. Sannerligen, om inte en värld kastade ner skuggor ovanifrån, skulle världarna därunder genast försvinna allesammans, eftersom varje värld i skapelsen inte är mer än en vävnad av skuggor helt beroende av förebilderna (arketyperna) i världen ovanför. Således är den främsta och högsta sanningen om varje form att den är en symbol, så att man vid kontemplerandet av något – för att bli påmind om dess högre verkligheter – granskar den saken i dess universella aspekt. Endast denna kan förklara dess existens.” Abu Bakr Siraj Ed-Din, The Book of Certainty, London 1952, s. 50.

40. Om denna centrala doktrin se al-Jīlī, De l‘homme universel (övers. T. Burckhardt), Lyon 1953, samt T. Burckhardt, An Introduction to Sufi Doctrine (övers. D. M. Matheson), Lahore 1959.

41. ”Vid övervägandet av vad religionerna lär, är det väsentligt att komma ihåg att den yttre världen är som en spegling av människans själ…” The Book of Certainty, s. 32. ”Den yttre världens tillstånd inte bara korresponderar med människors allmänna själstillstånd, det är också i viss betydelse beroende av detta tillstånd, eftersom människan är den yttre världens överstepräst. Människans inre förfall måste således påverka helheten…” Ibid., s. 33.

42. En traditionell muslim skulle i det moderna industriella samhällets kallsinne och fulhet och den miljö detta samhälle skapar se en yttre spegling av mörkret i de människors själar som har skapat denna ordning och som lever i den.

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Charles Hasan Le Gai Eaton 1921–2010

Vid 10-tiden på förmiddagen fredagen den 26:e februari lämnade Charles Hasan Le Gai Eaton jordelivet helt stilla med sina ögon fridfullt slutna i sömnen. På lördagen klockan ett lokal tid hölls begravningsceremonin på Brookwoods kyrkogård i närheten av Woking, strax sydväst om London. Mången är de som under de gångna dagarna hedrat minnet av denne traditionellt sinnade skriftställare och synnerligen vältalige företrädare för islam och dess inre, andliga dimension – sufismen. Mången är de som visat sina vördnadsbetygelser för honom och hans familj genom att i böner och minnesrunor citera ur Koranen, vers 2:156: innā lillāhi wa innā ilayhi raji’ūn, ”Vi tillhör Gud och till Honom skall vi föras åter”.

Uppväxt

Charles Le Gai Eaton föddes i Lausanne i Schweiz av brittiska föräldrar i de omedelbara efterdyningarna av Första världskriget. Han uppfostrades som agnostiker och studerade vid den prominenta internatskolan Charterhouse och King’s College i Cambridge. Under flera år var han verksam som lärare och journalist i Jamaica och Egypten innan han 1951 började tjänstgöra som brittisk diplomat i Indien, Afrika och på de Karibiska öarna. Tidigt upplevde han ett tvingande starkt behov av att ta sig an de eviga existentiella frågorna. Vad var hans egen roll i världen? Ja, hur skulle han kunna ta ett enda steg framåt om han inte visste varthän och varför? Han upplevde sig paralyserad av sin egen kompakta okunskap om allt det som verkligen har betydelse, som vore han omsluten och förblindad av en tjock dimma.

Redan som 15-åring hade han dock upptäckt något som gick under beteckningen ”filosofi”, det vill säga ”kärlek till visdom”. Och då det ju var visdom han sökte, tog han sig an ämnet med samma iver och tillförsikt som en upptäcktsresande som står inför en ännu outforskad kontinent. Han plöjde således genom bok efter bok av välrenommerade ”filosofer” som Descartes, Kant, Hume, Spinoza, Schopenhauer och Bertrand Russell såväl om sekundärlitteratur om dessa, men insåg snart att någon verklig visdom ej här stod att att finna. Då kunde han lika gärna ”äta sand” för att försöka tillfredsställa sitt behov av näring, ty ”dessa herrar visste intet”.

Var då inte detta kategoriska avfärdande endast ett uttryck för brådmoget övermod par excellence? Ytligt betraktat kunde det onekligen se ut att så vara fallet, men samtidigt växte i det fördolda ett frö till en visshet av kvalitativt annorlunda art. Fröet grodde och började mogna till frukt vid tiden för Gai Eatons militärtjänstgöring under Andra världskriget. Nu upplevde han akut behovet av brådska och beslutsamhet i sitt sökande, då han var tämligen övertygad om att det bara var en tidsfråga innan han skulle kunna stupa på sin post. Vid tiden som följde på hans utbildning vid officershögskolan Royal Military Academy Sandhurst var han stationerad i det skotska höglandet och ägnade då mycket tid åt att fördjupa sig i österländska metafysiska läror: vedanta, zen och taoism. Landskapet var här i yttre bemärkelse stormpiskat och kargt. Inombords fann han dock under sina långa vandringar på granitklipporna vid den rasande Nordsjön en större och djupare frid än någonsin tidigare.

Den unge Gai Eaton blev alltmer fast övertygad om att ha förnummit glimtar av en yttersta Verklighet, en oförgänglig Sanning som var någonting betydligt mer än en fåfäng dröm. Det skulle dock komma att visa sig vara allt annat än lätt att på allvar få sitt liv att harmoniera med denna insikt. Och detta även en lång tid efter att han vittnat om att det inte finns någon gud utom Gud och att Muhammed är Hans sändebud i närvaron av en inför hans andliga mognad något tvekande Martin Lings i Kairo 1951…

Författarskap

Mycket kvarstår ännu att sägas om Gai Eatons liv, men även om det författarskap han har lämnat efter sig. I pionjärverket The Richest Vein: Eastern Tradition and Modern Thought, som publicerades 1949 på anmodan av ingen mindre än T. S. Eliot, var han den förste som på det engelska språket introducerade den traditionella skolans läror på ett klart konturerat sätt, inklusive en mycket insiktsfull presentation av René Guénon och Ananda K. Coomaraswamy. Titeln anspelar på en passage i Henry David Thoreaus Walden; or, Life in the Woods: ”I think that the richest vein is somewhere hereabout … and here I will begin to mine.” Enligt Gai Eaton kan ingen som läst och förstått Guénons texter helt förbli densamma. Att tillgodogöra sig kunskapen om den rikaste källådern (den ”primordiala traditionen”, sophia perennis) innebär i en mening att bli en främling för sin egen samtid.

I King of the Castle: Choice and Responsibility in the Modern World (1978) skriver Gai Eaton oerhört substantiellt och tankeväckande om villkoren för hur människans inre frihet kan bevaras i det moderna samhällsmaskineriet, ett verk med en ypperlig essäistisk kvalitet som står sig mycket väl gentemot genremässigt närbesläktade sådana såsom Ernst Jüngers Der Waldgang och Eumeswil, liksom Julius Evolas ”överlevnadsmanual för själens aristokrater” (i vilken han talar om att ”rida tigern”).

Gai Eatons angreppssätt skiljer sig från Jüngers och Evolas i det att det först och främst är färgat av den islamiska synen på människan och hennes teomorfa essens vilken ger henne en särställning som pontifex, en kosmisk ”bro” skapad till Guds avbild och ansvarig förvaltare av den jordiska skapelsen. Om människan skall kunna fullfölja detta hedersuppdrag måste hon dock vara fri att fatta ändamålsenliga beslut och ta verkligt ansvar för sina handlingar. På så vis kan det bli möjligt för henne att odla dygder såsom storsinthet, generositet och ödmjukhet. Sviker hon däremot sitt ställföreträdarskap framträder hon ”inte blott med falska maktanspråk utan också med en förvanskning av sitt eget väsen” som Tage Lindbom koncist formulerar det i det inledande kapitlet ”Pontifex” i Riket är ditt (Norstedts, 1981).

Slottet i titeln King of the Castle alluderar på ett sandslott på en havsstrand och står som analogi för människans strängt villkorade tillvaro och all jordisk makts förgänglighet. Vi varken kan eller bör förvänta oss fullständig trygghet och stabilitet i denna värld och måste alltid hålla i minnet att havets våg när som helst kan komma att skölja iväg sandslottet som utgör hela vår jordiska existens. Vill människan vara realist och sann mot sig själv bör hon istället ha sina verkligt fasta rötter, inte nedåt i den bräckliga jorden, utan uppåt i Det som ensamt består. Siktar hon inte mot det högsta tenderar hon, som vore det en tyngdlag, att falla offer för det lägsta. Gör hon anspråk på att uppnå det totala – och därmed på denna nivå omöjliga – inom ramarna för jordelivets sinnliga aspekt, så ska hon vid dagens slut endast finna att hon mist även det lilla av värde som hon från början var i besittning av.

Sist men inte minst utkom dessutom Gai Eatons lovande självbiografi A Bad Beginning and the Path to Islam i januari i år på det brittiska förlaget Archetype. Den innehåller bland annat autentiska utdrag ur dagböcker. Här kan vi sannolikt förvänta oss att få läsa mer om Gai Eatons äventyrliga, kringflackande ungdomstid och dröjande inträde i islam.

Islam och människans öde

Vi ska här också nämna något om betydelsen av Gai Eatons mest kända och inflytelserika bok: Islam and the Destiny of Man (Allen & Unwin / The Islamic Texts Society 1985). Många håller denna för något av det bästa som skrivits om islam överhuvudtaget, kanske för att de upplever ett tilltal som vänder sig direkt till dem. Den hör definitivt hemma på samma hylla som förstklassiga verk såsom Martin Lings’ Muhammed-biografi, The Vision of Islam av William C. Chittick och Sachiko Murata, eller för den delen Frithjof Schuons Understanding Islam och Seyyed Hossein Nasrs Ideals and Realities of Islam. Dessa volymer utgör var och en ett sällsynt essentiellt bidrag för den seriöse sökare som, Deo volante, inte ryggar för det tidlösa perspektivet, utan förmår gå mot strömmen och eftersträvar en genuin och ogrumlad förståelse av den i Väst kanske mest misskända religionen av dem alla.

Den svenske Koran-översättaren Mohammed Knut Bernström, salig i åminnelse, valde just Islam and the Destiny of Man som utgångspunkt för ett samtal med religionsstuderande vid Umeå universitet i oktober 2002, en bok han betraktar som ”författarens testamente” till de rotlösa intellektuella i västvärlden. Texten som var underlag för samtalet, ”Islam enligt Gai Eaton” finns publicerad i form av en recension i Minaret nr 4/2002. Den är högst intressant i det att den belyser hur Bernströms syn på islam och tolkningen av flera koraniska nyckeltermer är direkt influerade av Gai Eatons perennialistiska förståelse. Detta kastar eventuellt också ytterligare ljus över på vilka grunder Tage Lindbom i sin opublicerade bok Möte med Koranen inte endast citerar, utan även lovordar, Bernströms översättning.

Det är för övrigt också intressant att notera att den andra reviderade upplagan av Bernströms Koranens budskap utkom år 2000 som en direkt motsvarighet till den nya Bibel-översättningen samma år. Detta gör den i ytterligare en bemärkelse till en värdig efterträdare till K. V. Zetterstéens översättning av år 1917, vilken å sin sida flankerar 1917 års kyrkobibel (som ju alltså var den officiella svenska Bibel-översättningen fram till millennieskiftet).

Tack vare Bernströms av Al-Azharuniversitetet auktoriserade Koran-översättning verkar således något av det andliga och intellektuella arvet efter Charles Hasan Le Gai Eaton att fortsätta att i hög grad vara verksamt och levande även i det svenska 2000-talet – om än på oväntade vägar.

Islam enligt Gai Eaton

Här följer ett utdrag ur Mohammed Knut Bernströms recension ”Islam enligt Gai Eaton”.

Islam enligt en bok av Charles Gai Eaton: Islam and The Destiny of Man.

Charles Le Gai Eaton var en av de första europeiska, muslimska författare vars regelbundna kommentarer i brittisk radio jag gärna lyssnade till under mina sista år i svensk utrikestjänst (som ambassadör i Marocko och några andra muslimska länder i nordvästra Afrika). På sin eleganta engelska kommenterade Eaton händelser i världen och Europa ur, självfallet, ett islamiskt perspektiv. Men snarare än om utrikespolitiska frågor talade han om den postindustriella, sekulariserade och materialistiskt impregnerade västerlänningens rotlöshet, rotlöshet i vad avser tro eller – ett annat modernare ord, ideologi – och dennes vilsenhet i den världsbild som han ser sig påtrugad. Eatons lågmälda, lugna, balanserade framställning av Islams teser och principer, där begreppet tolerans mot oliktänkande var ett på det principiella planet ofta upprepat honnörsord, gjorde ett starkt intryck på mig, då på väg bort från Andra Vatikan-konciliets katolska kyrka, och bidrog också till att jag snabbare fann Islam.

Eatons bok som jag nu, helt kort och utan pretentioner på att beröra mer än några huvudlinjer, vill försöka kommentera är, som jag ser det, författarens testamente till dem i västvärlden som förlorat fotfästet, de rotlösa intellektuella som liksom han själv är sprungna ur den kulturmiljö som var krigets och efterkrigstidens Europas och hans egen uppväxttids.

(…)

Ett tema som Eaton starkt understryker i sin analys av Koranens budskap och av muslimskt tänkande över huvud taget är synen på vår heliga Skrift som ett led, låt vara det sista, det slutgiltiga, av den i sekler och årtusenden vidmakthållna följden av gudomliga uppenbarelser…

(…)

Jag tror det är synnerligen viktigt för den som forskar kring Islam, och i första hand den som studerar Koranen, att ha klart för sig detta, uppenbarelsernas kontinuitet: Koranen tillkännager inte ”en ny religion” utan understryker tvärtom att det gudomliga budskapet har varit detsamma genom tiderna.

(…)

Översättningen av ordet islam, som vi återger med dess ursprungliga mening, underkastelse under Gud, dvs. Guds vilja eller Guds sanning, väcker ibland motvilja hos svenska läsare. Eaton framhåller här att detta att underkasta sig Gud eller, vilket är detsamma, underkasta sig sitt förutbestämda öde – i sin tur detsamma som att tillbe eller dyrka Gud – är, för muslimen, något positivt och aktivt och därför något som, långt ifrån att kännas som en tung plikt, fyller honom med inre glädje. När sanningen till yttermera visso också uppfattas sammanfalla med de gudomliga epiteten barmhärtighet och skönhet är det, tror jag, inte svårt att acceptera kravet på underkastelse.

– Källa: Minaret Tidskrift för svensk muslimsk kultur nr 4/2002, s. 47ff

Källa till fotot på Gai Eaton: Yusuf Islam

Mer om Charles Hasan Le Gai Eaton

  • Läs artiklar av Gai Eaton publicerade i tidskriften Studies in Comparative Religion (varav de fyra första i ställvis redigerad form utgör de avslutande kapitlen i King of the Castle).
  • Läs artiklar (även i tysk översättning) och lyssna på ljudfiler med Gai Eaton på resurssidan Living islam.
  • Se kortfilmen Islam – A Pictorial History nedan. Den är sobert vacker i all sin enkelhet och en utmärkt introduktion till islam. Berättare är Gai Eaton med sin karaktäristiskt välartikulerade och serena stämma. Kortfilmen utgör ett drygt 23 minuter långt sammandrag av den en och en halv timme långa filmen An Introduction to Islam – A Pictorial Essay in Four Parts. Den publicerades nyligen i samband med lanseringen av det sufi-inriktade förlaget Fons Vitaes nya hemsida och YouTube-kanal.

Dela med dig till andra » Inlägg via e-mail » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Frodo och Sam vid det klara morgonljuset

Nymåne & vit stjärna

När de två hoberna Frodo och Sam, uttorkade av törst, banar sin farofyllda väg genom skuggorna i Mordors förödda och ofruktbara rike i Tolkiens legendarium, så får de flera avgörande förebud som skänker mod och hopp. Textpassagen där Sam skådar en vit stjärna i väster högt över Ephel Dúath (Skuggbergen) – efter att likt en klassisk Gral-hjälte framgångsrikt ha kämpat mot att falla i sömn – brukar inte sällan citeras så som varande en klassisk ”inre vändpunkt” i Dante-alluderande stil:

Far above the Ephel Dúath in the West the night-sky was still dim and pale. There, peeping among the cloud-wrack above a dark tor high up in the mountains, Sam saw a white star twinkle for a while. The beauty of it smote his heart, as he looked up out of the forsaken land, and hope returned to him. For like a shaft, clear and cold, the thought pierced him that in the end the Shadow was only a small and passing thing: there was light and high beauty for ever beyond its reach.

Vad som inte lika ofta verkar uppmärksammas är att denna vision föregås av att den önskan Sam riktar till ”alvfrun” Galadriel – om att det enda han begär är rent vatten och vanligt dagsljus – tämligen omedelbart går i uppfyllelse. Gällande den ena av denna ödmjuka önskans två delar: just efter att en Svart ryttare passerat strax över hoberna, som en tät skugga mot den svarta himlen, vänder vinden och det första förebådande tecknet om hopp visar sig. En svag ljusrand bryter plötsligt fram och sprider sig snart längs hela Ephel Dúaths rygg.

Crouched under a great boulder they sat facing back westward and did not speak for some time. Then Frodo breathed a sigh of relief. ‘It’s passed,’ he said. They stood up, and then they both stared in wonder. Away to their left, southward, against a sky that was turning grey, the peaks and high ridges of the great range began to appear dark and black, visible shapes. Light was growing behind them. Slowly it crept towards the North. There was battle far above in the high spaces of the air. The billowing clouds of Mordor were being driven back, their edges tattering as a wind out of the living world came up and swept the fumes and smokes towards the dark land of their home. Under the lifting skirts of the dreary canopy dim light leaked into Mordor like pale morning through the grimed window of a prison.

Situationen påminner inte så lite om inbrytandet av islams helgade fastemånad ramadan – en tid av frid, självdisciplin och inre rening då man traditionellt talar om att Shaytan ligger fjättrad och paradisets portar står öppna. Det var under denna månad uppenbarelsen av Koranen inleddes under Allmaktens natt, ”som ett eko av Evigheten i människornas hjärtan” för att tala med Tage Lindbom, (och likt ett barn ”nedsänt” i den nionde månaden om analogin tillåts), ett ljus ”för att ge människorna vägledning” och ”en måttstock med vilken rätt kan mätas och skiljas från orätt” (Koranen 2:185).

Ramadan delar den arabiska ordstammen rmḍ med ord som ramiḍa och ar-ramaḍ, och konnoterar därmed betydelser som för tankarna inte bara till ett tillstånd av fasta, utan kanske i än högre grad till Frodos och Sams belägenhet i Skuggornas rike: “att vara uttorkad av törst” samt “ofruktbar, förbränd mark”.

Avståendet från mat och dryck under dygnens ljusa timmar inleds vid den första strimman gryningsljus efter att årets nionde nymåne siktats. I år sker det på denna dags morgon, lördagen den 22:e augusti. Till alla dem som i den rådande mörka tidsåldern, och mot alla skenbara odds, skänkts möjligheten att hålla fast vid den oskattbara livlina, vilken utgörs av den koraniska uppenbarelsen, är det då läge att önska en välsignad ramadan: Ramadan karīm!

Eller som Sam utbrister när det klara morgonljuset oväntat bryter fram i Skuggans rike: – Titta där, herr Frodo! Titta bara! Vinden har vänt.

Dela med dig till andra » Inlägg via e-mail » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Islam och kristenhet hos företrädare för philosophia perennis

»Jag följer kärlekens religion; varthelst dess riddjur vänder sig är min religion och min tro.«

Ibn ‘Arabî

»Vinden blåser vart den vill, och du hör dess sus, men du vet inte varifrån den kommer, eller vart den far; så är det med var och en som är född av Anden.«

Joh. 3:8

»To know God is to love Him, and not to love Him is not to know Him.«

Frithjof Schuon

Jag Själv skrev (i kommentarfältet till Parakleten – Profeten Mohammed i Bibeln):

René Guénon & Frithjof Schuon»Ursäkta att det dröjde, jag måste givetvis tacka Café Exposé för ett innehållsrikt och upplysande svar! För att vara ytterligare lite krånglig kommer då en kortare fråga huruvida det finns någon samtida genuin traditonalistisk tänkare inom den kristna kontexten. Väldigt många verkar vara just muslimer, är det väldigt underrepresenterat med kristna perennialister inom den västerländska världen. Eller är det svårt att förlika sig med den västromerska kristna teologin som växt fram? (den ortodoxa kyrkan verkar mer esoterisk/immanent fokuserad) Majoriteten kristna traditionalister verkar framförallt vara akademiker, och inte sällan inom det komparativa fältet som har en tendens att bli en väldigt psykologiserad och givetvis, akademisk andlighet, om nu akademiska skrifter ens kan ses ur ett religiöst perspektiv.«

Svar: Bra fråga! Detta svar är i och för sig kanske främst ett lite mer utförligt försök att genom diverse nedslag förstå och förklara varför vissa intellektuella svenskar och västerlänningar attraheras av islam – denna till synes ”främmande” religion – och varför deras islam och sufism i ljuset av den tidlösa visdomen ingalunda handlar om något slags orientalisk exotism eller om att förneka vare sig sina egna rötter, sitt ursprung eller sin personlighet.

Något mera övergripande kommer också den kristna traditionen att beröras, dess huvudsakliga inriktningar och deras respektive förhållande till den tidlösa visdomen.

Framställningen gör inte anspråk på att vara heltäckande eller representativ för varje enskilt fall, utan bör ses som ett lekmannamässigt bidrag från en mer eller mindre partikulär synvinkel. Eller som man säger i islamisk tradition: Gud vet bäst, Allah alim.

För specifika fallstudier hänvisas till biografier såsom den utomordentligt insiktsfulla Frithjof Schuon – Life and Teachings av Jean-Baptiste Aynard och Patrick Laude, den något skissartade The Simple Life of René Guénon av Paul Chacornac samt Martin Lings andliga testamente vilket, författarens vana trogen, präglas av en speciellt gripande klarhet: A Return to the Spirit: Questions and Answers. Avslutningsvis ges tips på vidare läsning, bland annat av genuina företrädare för nu levande kristen tradition som delar en perennialistisk förståelse.

Kvintessentiell esoterism

När det gäller den relativt stora anslutningen av speciellt namnkunniga företrädare för philosophia perennis till just islam (René Guénon, Frithjof Schuon, Titus Burckhardt, Martin Lings, Kurt Almqvist, Tage Lindbom med flera) är det vissa saker som kan vara bra att hålla i minnet. Sådana andliga naturer som Guénon och Schuon är i hög grad ”pneumatiska” metafysiker. Deras livsverk vänder sig egentligen inte till massan, utan till ett ”utvalt” intellektuellt fåtal som har en mottaglighet för traditionella principer. För dem är esoterismen kvintessentiell och därmed densamma i varje autentisk religion. Därför blir det inte aktuellt att till exempel föreställa sig islam som en religion för den ”genomsnittlige” västerlänningen, även om denna tolkning av islam i metafysisk mening ingalunda ser Koranen (Ordet, Logos, Intellektet) som något exlusivt ”utanpåverk”, utan i själva verket som all skapelses, inklusive alla skapade varelsers, arketyp det vill säga det mönster, eller den matris, på vilket tingen skapats.

Detta i andlig bemärkelse aristokratiska förhållningssätt kanske för en del kan framstå som sällsynt elitistiskt. I grund och botten har det att göra med att olika människor har olika kall och olika fallenhet. Gnosis och det kontemplativa livet är något som alltid har varit förbehållet ett fåtal, som ett sätt att överskrida jaget och det jordiska. (De senaste decennierna har en sådan utbredd och oförlöst längtan i det sekulariserade Väst säkert bidragit till att allt fler söker sig till droger och rockkonserter eller fascineras av rymdresor och science fiction.)

Samtidigt bör man ha klart för sig att för en som Tage Lindbom så var folkfromheten något av den genuina andlighetens sista bastion. Den svenska psalmboken – vilken sedan inte alltför många generationer sedan var den ojämförligt mest lästa boken alla kategorier och som i sina delar (företrädesvis julpsalmerna och sommarvisorna) fortfarande kan sägas vara verkligt ”folkkär” – är ju en av de rikaste källådrorna för mystik och lyrik här i landet. Gemenskap i Anden är kanske inte någonting man kan påvisa eller mäta med jordiska mått, även om dess inverkan på jordelivet med all säkerhet är ovärderlig. ”Att ge sig själv till Gud är att ge Gud till världen”, som Frithjof Schuon formulerar det i aforism-samlingen Echoes of Perennial Wisdom.

René GuénonGuénons verk, och i hög grad även Schuons, är först och främst genomsyrade av hinduismens advaita vedanta-doktrin. Att traditionell hinduism till formen är exklusivt indisk innebar dock att Guénon sökte sig till islam för att där kunna bli initierad i en sufiorden och därigenom få en andligt ”operativ” eller ”funktionell” koppling till den primordiala Traditionen.

Som Ashk Dahlén framhåller i sin introduktion till philosophia perennis i Tage Lindboms postumt utgivna bok I Frithjof Schuons fotspår, så är Schuons islam en islamisk esoterism snarare än en esoterisk islam. Om man har förverkligat en religions andliga liv har man levt i alla, är Schuons perennialistiska devis, och eftersom han kände deras helighet och innersta kärna älskade han därför också alla religioner och kom att få anhängare i dem alla.

Islam och Väst

»Gud är himlarnas och jordens ljus … som varken tillhör öst eller väst«

(Koranen 24:35)

Att det kommit att bli just islam som flera västerlänningar, i Guénons och Schuons fotspår, söker sig till har också att göra med att islam och sufismen, tvärtemot vad många tror, i mångt och mycket ligger i linje med den traditionellt västerländska mentaliteten med dess speciella individual- och historiemedvetande.

Kännaren av Nietzsche och persisk poesi, Carl-Göran Ekerwald, har identifierat den sufiska idétraditionen som djupt inlemmad hos europeiska tänkare. Ett exempel är Goethes tal om att ha ställt sin sak på ”Intets grund”. Enligt Ekerwald har sådana i grunden sufiska, och därmed också essentiellt islamiska, uppfattningar upphöjts till ett fundament som utmärker ”den goda européen”. Ekerwald själv förknippar denna anda med européens ovilja att låta sig fångas in under tanketvång eller slava under konformismens piska.

Islam är den geografiskt och mentalitetsmässigt mest närstående levande traditionen till Västerlandet, vilket till viss del även förklarar den delvis historiskt grundade antipatin på sina håll i Väst – kanske först och främst hos dem som, i likhet med de så kallade ”fundamentalisterna” inte erkänner eller förmår uppfatta universaliteten och den andliga essensen bortom formernas värld.

Minas TirithDet traditionella Europa (innan de moderna nationalstaternas framväxt) var även mycket starkt knutet till och intellektuellt influerat av islam. För att nämna ett axplock: den gotiska arkitekturens valvbågar, astronomin, det beridna riddarväsendet och bågskyttet, det romantiska kärleksbegreppet inom poesin, den hermetiska och alkemiska symbolismen hos Dante och hans esoteriska sällskap fedeli d’amore, Shakespeare och de medeltida hjälteeposen som Tolkien knyter tillbaka till (se Alchemy in Middle-Earth av Mahmoud Shelton), universitetstanken, matematik, medicin och så vidare.

Islam är också en religion såsom detta begrepp uppfattas i Västerlandet (med en tydlig uppdelning mellan exoterism och esoterism), till skillnad från buddhism, hinduism, shintoism och taoism, som i strikt mening snarare är metafysiska ”system” där det inte kan förekomma någon ”mystik” i egentlig mening.

Esoteriskt sett är islam den öst-västliga brygga (eller diwan, för att tala med Goethe…) som andligt och intellektuellt sett skulle kunna återförena det särutvecklade Väst med dess egna själ och ursprung genom de spår av autentiska traditioner som fortfarande hålls levande i Österlandet.

Universalitet och särart

Ytterligare en viktig faktor att ta med i beräkningen är att islam är den yngsta esoterismen i vår tidsålder och att den, till skillnad från kristendomen och i likhet med hinduismen, har en extraordinär förmåga till primordial beständighet obefläckad av mänskliga tillkortakommanden, i och med att den baseras på ett sakralt språk.

Att det är den yngsta av de ännu levande traditionerna gör även att den naturligt präglas av en alldeles speciellt hög grad av universalitet (enhet med bevarande av multiplicitet) och i hög grad är speciellt anpassad till att tackla vad de hinduiske vise kallar kali-yuga, den mörka tidsåldern, vilken Bibeln (Dan 2:40f) benämner som järnets tidsålder. (Detta kan även kan sägas vara det symboliska temat i Tolkiens The Lord of the Rings, ett verk vars aktualitet därför endast kommer att öka).

Islams starka betoning på Guds-En-het (tawhid) har i sin essens en Hel-iggörande förmåga att överskrida den moderna världens destruktiva och fragmentariserande subjekt–objekt-splittring. Den koraniska läran är dessutom en religion med ett minimum av stelbent institutionalisering (i islam finns varken klosterväsende eller prästerskap).

KoranEn intressant metafysisk fördjupning som knyter an till frågan om islams roll i vår tid återfinns i en av Guénons få essäer om islam – ”The Mysteries of the Letter Nûn” i Symbols of Sacred Science. Med stöd i traditionell kosmologi, Arken- och sol-symbolik samt respektive traditions sakrala språk visar Guénon att den yngsta esoterismen (islams) i denna tidsålders slut symboliskt verkar att återförenas med den äldsta (hinduismen) så att cirkeln (”världsägget”) sluts och den Primordiala traditionen därigenom helt och fullständigt ska kunna vidareföras in i nästa.

Även den främste nu levande företrädaren för traditionell islam och philosophia perennis i Väst, Seyyed Hossein Nasr, är inne på en liknande jämförelse i sin essä ”Vad har islam att erbjuda den moderna världen” i antologin Vid det klara morgonljuset:

»Islam är den nutida mänsklighetens sista religion och förenas i detta avseende [universaliteten] med hinduismen, den nutida mänsklighetens första religion.«

Om vi gör en skissartad jämförelse mellan de abrahamitiska religionerna så lade judendomen tonvikten vid lagiskhet och utvaldheten vid ett folk som framhäver egenskaperna rättfärdighet och saktmod, kristendomen vid kärlek, uppoffrande, nåd och livet efter detta, så betonar slutligen islam sanning, rättvisa och återupprättandet av en balans och jämvikt genom ett återsken av det transcendentas glans.

Därigenom eftersträvas en sakralisering av livet redan här på jorden. Vissa västerländska teologer har något felaktigt kommit att kalla en sådan sakralisering panenteism, men i vilket fall som helst har det en djup förankring hos kyrkofäderna och i Västerlandets idéhistoria genom nyplatonismen, vilken i sin tur via Platon och hans Mästare Sokrates kan härledas tillbaka till Pythagoras och ännu äldre mysterievisdom. Ashk Dahlén har karaktäriserat platonismen som en lära vilken ”i väsentliga drag har en religiös prägel” och ”framhåller egenskaper som godhet och skönhet samtidigt som alla religioner understryker det Högsta Väsendets universella, tidlösa och odelade natur”.

I själva verket vilar den islamiska världen på samma grundval som den kristna medeltiden, liksom den kristna antiken. En skillnad mot hur kristendomen har expanderat i och med kolonialismen var dock att arabernas framstötar i den exempellöst snabba islamiska expansionen varken gick till storms mot den bestående samhällsordningen eller, som det ofta fördomsfullt framställs, drevs av någon puritansk nit att med svärdet tvinga de olika härtagna folken att anta islam.

Suveränitet

»Den som vill vara starkare bland människorna, ska söka sitt stöd hos Gud.«

Islamisk profettradition (hadîth)

Tvärtemot den spridda uppfattningen att tron är ett behov hos de svaga innebär förlusten av Gud istället en fatal försvagning av människan. Och till skillnad från hur många associerar när de får höra att islam betyder ”underkastelse” (under Guds vilja), så har den första delen av den muslimska trosbekännelsen (shahada), ”det finns ingen gud utom Gud” (Lā ‘ilāha ‘illā llāha), som konsekvens en osedvanligt stark integritet mot jordiska makters tyranni.

Ödmjukheten inför Gud och skapelsen kan mycket väl innebära att man inte böjer rygg för någon människa. (Den närmast intuitiva bockningen, bugningen eller nigningen när man hälsar på andra människor, och som ännu lever sig kvar hos många som i andra avseenden helt verkar ha förlorat kontakten med det Hinsides, det över-individuella, är enligt Kurt Almqvist egentligen ingenting annat än ett tecken på ödmjukande inför den gudomliga potentialiteten och gnistan i varje människas andliga hjärta.)

En som trädit i förbund med det Absoluta ser utan vidare igenom varje försök att, i vilket namn det än må vara, uppsåtligt eller vilselett, utropa en icke-legitim jordisk suveränitet. Frithjof Schuon liknar vid upprepade tillfällen den orubbliga vissheten och extraordinära urskillningsförmågan hos en människosjäl som genomlysts av det Absoluta med ”rock and lightning”.

Denna integritet påminner mycket om en sådan konservativ ”anarkiskhet” och tidlösa värdighet vi finner hos sanningsvittnen som Thomas Carlyle, Ernst Jünger, J.R.R. Tolkien, Hjalmar Ekström och Eric Hermelin. Dessas många gånger förintande kritik mot en orättfärdig överhet är nära besläktad med sufiska martyrer, ett inhemskt helgon och framstående poet som S:t Nikolaus av Linköping och i någon utsträckning kanske även den karolinske ”Fången i Simbirsk” som i nederlaget vid Poltava ser Guds straffdom över svenska folket, som i sitt högmod förblindats och ej förstått att tillskriva Herren Allena, den Allvise, Allsmäktige (jfr. Allah) sina föregående segrar. Detsamma gäller som sagt Eric Hermelin:

»På GULD de tro. Till GULD de hafva lit.
På VÅLD de tro. På VÅLD de hafva lit.
På FOLK de tro. På FOLK de hafva lit.
Men GUD förakta de. GUD slänga de i skam-vrån.
Hvi, eljest, bödels-apparaten: ”VÅRT” ”FÖRSVAR!”?«

Eric Hermelin, not i utgåvan av Rumis Mesnavî V, 1939

Svärdets religion

Sword of GnosisI skriften Vita Sancti Nicolai skildras alla S:t Nikolaus’ mirakler som enligt samtida skedde i helgonskapets namn. En rätt dråplig episod är när Nikolaus hamnar öga mot öga med kommendanten Zabel von Helptens på Ringstaholms borg, som Nikolaus i egenskap av biskop bannlyst för dennes vilda framfart:

»Då begav sig Zabel med en beväpnad skara till Linköping för att göra upp med biskopen. Denne befallde då att man skulle hämta hans ”biskopssvärd”, som var sytt och vävt av purpur och silke. Det bar biskopen som herrarna bar sina svärd men alla visste att det bara var en symbol och en leksak.

Zabel frågade ursinnigt varför biskopen hade bannlyst honom. Biskopen svarade: ”Eftersom du är bannlyst och dömd och gör avskyvärda saker mot Guds kyrka och dess egendom. För övrigt har du sagt och genom dina brev låtit mig förstå att de velat kastrera och döda mig. Du eländige, se här – slå bara till och döda mig om det behagar ditt svärd. Då skall jag sannerligen också slå till och dräpa dig med mitt svärd”. När biskopen då höjde sitt tygsvärd blev Zabel förskräckt och red sin väg.«

(C.H. Martling, En svensk helgonkrönika)

”Biskopssvärdet” i helgonlegenden, som fick Zabel och hans hejdukar på flykt, är naturligtvis någonting mera än en tygbit eller en leksak. Biskopens auktoritet när han svingar sitt tygsvärd kommer sig istället av vad svärdet traditionellt symboliserar – Ordet och dess kraft:

»De himmelska härarna följde honom på vita hästar, och de var klädda i skinande vitt linne. Och ut ur hans mun kom ett skarpt svärd« (Upp. 19:14-15)

Det är också så vi kan förstå den så ofta misskända utsagan om islam som ”svärdets religion”, vilket Guénon förklarar i en annan av sina essäer – ”The Sword of Islam (Sayf al-Islâm)” vilken finns publicerad i Symbols of Sacred Science. Ordets unika förmåga till urskillning är helt nödvändigt att inse om man ska förstå det som ibland sägs om att en nybliven muslim är som ett nyslipat svärd. Jämför med Kristusordet: ”Tro inte att jag har kommit med fred till jorden. Jag har inte kommit med fred utan med svärd.” (Matt. 10:34). För ortodoxa kristna symboliserar bönerepet följaktligen den Helige Andes svärd mot Satan. Detta fyller samma funktion som sufismens radband och vissa hinduiska och buddhistiska helgons andliga övningar.

Den andliga striden

Om Jesus Kristus var Ordet inkarnerat, bebådat av ängeln Gabriel för jungfru Maria, så är Koranen Ordet som Bok uppenbarat av ängeln Gabriel för Profeten Mohammed. Profetens analfabetism och av änglarna renade hjärta är en direkt motsvarighet till den obefläckade naturen hos Jesu Moder.

Enligt en islamisk profettradition (hadîth) är all yttre strid i islam endast symboler för den inre striden, den andliga strävan på Guds väg (det stora jihâd). Det symboliska träsvärd den islamiska böneförrättaren (khâtib) traditionellt sett ofta hållit i har Guénon och Ananda K. Coomaraswamy funnit som identiskt med träsvärdet (sphya) i den vediska traditionen – det vill säga symbolen för axis mundi – vilken i sin tur är besläktad med vajra, Indras åskvigg. Detta har sammantaget gett upphov till symboliken med det flammande svärdet, eller ljussvärdet.

Apropå åskan och Ordet så kallar de nordamerikanska indianerna för övrigt ärkeängeln Gabriel för Wakan-Tanka, Åskfågeln, som är förlänare av Uppenbarelsen, symboliserad genom blixten. Han är även densamme som hinduernas stora enögda fågel Garuda och motsvaras i kinesisk tradition av draken (Logos), vilken rider på stormmolnen och vars röst är åskdundret. (Se Den heliga pipan – Svarta Hjortens berättelse om Oglala-Siouxindianernas sju riter av Joseph Epes Brown).

Och apropå ljussvärd, eller ljussablar, har vi tidigare varit inne på de muslimska källorna till mytologin om Jedi-riddarna i Star Wars-filmerna. Likheterna handlar bland annat om att ett rättmätigt yttre jihâd inte får utkämpas som ett angreppskrig (Koranen 2:190) eller förklaras på basis av ilska, hat eller hämndbegär. Oskyldiga liv får inte tas (Koranen 5:32) och Profeten förbjöd uttryckligen muslimer att angripa kvinnor och barn och att döda djur eller förstöra träd i krig.

Traditionellt sett har det yttre, lilla, jihâd därför ovillkorligen förknippats med ridderliga dygder som högsinthet, ädelmod och självbehärskning. (Se kapitlet om jihâd i Seyyed Hossein Nasr-antologin Vid det klara morgonljuset samt World Wisdom‘s viktiga och numera också bästsäljande antologi Islam, Fundamentalism, and the Betrayal of Tradition: Essays by Western Muslim Scholars).

Ridderligheten förklarar även varför svärdet brukas som den vertikala axeln vilken håller upp vågskålarna i traditionella symboler för rättvisa. När svärdet som var brutet åter smids samman och förebådar konungens återkomst i Tolkiens legendarium symboliserar detta följaktligen återupprättandet av rättfärdig makt genom Ordet (konungen kröns av Gandalf). Aragorn-Elessar motsvaras därmed av den tolfte imam shia-muslimerna ser fram emot.

HatfPå ett av Profeten Mohammeds svärd, Hatf, smitt av Gamla Testamentets profetkung David, och idag bevarat i Topkapi-palatset i Istanbul, finns följande inskription (översatt till engelska) vilket är direkt relaterat till såväl Ordet och Sanningen som till de ädla dygderna:

»Forgive him who wrongs you;
join him who cuts you off;
do good to him who does evil to you;
and speak the truth
even if it be against yourself.«

Sufism och traditionell islam

Ända fram till mitten på 1800-talet förblev sufismen (tasawwuf med betydelsen ”initiation”) islams bärande grundval och märg. De många sufiordnarna (turuq, pluralis av tariqah vilket betyder ”väg” och är identiskt med dao inom taoismen) stod inte bara för den andliga kunskapen, utan hade även avgörande samhälleligt inflytande, såväl ekonomiskt som politiskt.

Den bild av islam som idag ofta serveras i Västerlandet, liksom i de islamiska länderna, är ur historisk synpunkt definitivt en förflackning – ett ensidigt förvandlande av den islamiska läran till politik. De statsbärande inriktningarna i den post-kolonialt präglade islamiska civilisationen är också uteslutande av modernistisk eller pseudo-traditionell (”fundamentalistisk”) karaktär, vilket har en förödande verkan för bland annat miljön (i ordets vidaste bemärkelse) och förhållandet till andra religioner.

Ivan AguéliDet är i sanning ett mysterium hur det kommer sig att nästan samtidigt med att islam och sufismen i sin traditionella form började uppleva en nedgång och utarmning i den islamiska civilisationen så sköt den plötsligt skott i Västerlandet i början av 1900-talet. Och gåtan blir inte mindre av att pionjären och förgrundsgestalten för det hela var en svensk – nämligen målaren och konstnären Ivan Aguéli från den lilla oansenliga silverstaden Sala!

Aguéli var den första europé som fick titeln muqaddim (ombud) för en sufiorden och var den som kom att initiera René Guénon i sufismen, vilket framstår som fullständigt avgörande för att den traditionella skolan och den nutida receptionen av philosophia perennis överhuvudtaget skulle komma till stånd.

Om osannolikheten i det hela skulle man onekligen kunna citera vad som sagts om Tolkiens hober: ”the heart of a hero may be found inside the most unexpected creatures”. Själv uppger Aguéli att det var den store andalusiske sufimästaren Ibn ‘Arabî som uppenbarade sig för honom i en dröm och inbjöd honom till islam och sufismen.

Al-Azhar Hursomhelst så lånade Aguéli ett exemplar av Koranen på Kungliga Biblioteket den 11 mars 1892. Två år senare befann han sig i Kairo och Egypten och läste som en av de första européerna arabiska och islamisk filosofi vid det anrika al-Azhar-universitetet.

Aguéli lärde sig behärska klassisk arabiska till fullo och invigdes i en gren av den speciellt intellektuellt orienterade sufiorden Shadhiliyyah. Han tog då namnet ‘Abd al-Hadi (”Vägledarens tjänare”). Shadhiliyyah-orden kan i hög utsträckning betraktas som en vishetsskola i Ibn ‘Arabîs läror. Den grundades av den store mästaren Abu al-Hasan al-Shadhili under sufismens ”guldålder” på 1200-talet.

Två andra prominenta svenskar kom att bära Aguélis fackla vidare in i vårt årtusende: Kurt Almqvist och Tage Lindbom. Även dessa var initierade i Shadhiliyya-orden, om än i en annan gren. Sammantaget skrev de under 1900-talets andra hälft 35 böcker på svenska ur ett philosophia perennis-perspektiv. Medan Almqvist fokuserade på det andliga livet är Lindboms bidrag huvudsakligen en idéhistoriskt grundad civilisationskritik. Dessa båda lärda och mycket fromma herrar verkade länge i det undanskymda, men har kommit att uppmärksammas av allt fler.

Internationellt sett har utgivningen av böcker om sufism och philosophia perennis fullkomligt exploderat sedan 1990-talet. Förmodligen hänger denna andligt-intellektuella renässans samman med att många upplever att de ideologiska och politiska åskådningar som förväntades vara lösningar på den moderna världens kris nästan samfällt tycks ha gått in i en definitiv återvändsgränd. Många försöker då söka sig tillbaka till det traditionellas Källa, vars essens är den tidlösa visdomen.

I Oswald Spenglers monumentala Der Untergang des Abendlandes, liksom i religionshistorikern Mircea Eliades Myten om den eviga återkomsten, påminns vi om en av Västerlandets stora, men kanske också mest missförstådda och missbrukade visionära andar: 1100-talets Joakim av Flores. Eliade skriver: ”Det var en ren tragedi för västvärlden att Joakim av Floris profetisk-eskatologiska tankar… skulle falla i glömska så snart.”

Denne kalabriske abbot delade in världshistorien i tre epoker, var och en dominerad av i tur och ordning Fadern, Sonen och den Helige Anden. (Förmodligen är det just denna succession av tre ”riken” som Sveriges riksvapen Tre kronor symboliserar. Samma symbol förekommer i Oxfords universitets vapen, där med det förtydligande mottot Dominus Illumina Tio Mea, ”Herren är mitt ljus” (Ps. 27:1)).

För Joakim själv var denna gudomliga ordning en nödvändig följd av dialektiken i det manifesterades cykliska förlopp, men under renässansen och reformationen skulle dessa andliga insikter ta sig helt andra vändningar och utifrån helt andra synpunkter. Joakims tes om de tre rikena uppfattades nu historisk-materiellt och förlorade därmed sin mening. Istället kom den i en förvriden form att utnyttjas för att lägga grunden för hela den moderna framstegstanken om en kommande sekulariserad guldålder, inklusive Karl Marx’ historiematerialism. Till råga på allt var Joakims visionära tankar även upphovet till att Hitlers pseudo-traditionella Reich kom att benämnas och uppfattas just som ”det Tredje riket”. (Se vidare Västerlandets framväxt och kris, Myt i verkligheten: En studie i marxism respektive kapitlet ”Fascismen: idé och verklighet” i Modernismen, alla av Tage Lindbom).

Men den tredje andliga eran, Andens rike, och dess fullkomnande i absolut andlig frihet låter sig inte reduceras till någonting profant. Istället kännetecknas det i Bibeln med Parakletens ankomst, Sanningens Ande. I islamisk exegetisk tradition är denne densamme som Profeten Mohammed. Att sufismens guldålder inträdde just på 1200-talet – med andra ord exakt i överensstämmelse med det århundrade då den tredje andliga eran skulle inledas enligt Joakims profetia – är förmodligen en nyckel till att förstå något om den gordiska knut Europa stått inför sedan dess. Och det är svårt att se någon annan möjlig lösning på denna andliga perplexitet än de vägar som den tidlösa visdomen anger.

Kristendomen och revolten mot traditionen

Jungfru MariaLiksom de abrahamitiska religionerna är tre och den kristna läran bygger på en treenighet, så är kristenheten ju även treenig i den bemärkelsen att den har tre förgreningar (protestantisk, katolsk, ortodox). Onekligen är det Östkyrkan och dess mystik (såsom hesykasmen) som tydligast förverkligar den tidlösa visdomen i doktrin och metod. (Se Vladimir Losskys Östkyrkans mystiska teologi, En rysk pilgrims berättelser samt Filokalia.)

Situationen är speciell för just den kristna traditionen. Kristenheten har ju befunnit sig i stormcentrum av modernismens framväxt och kris, vilken spridits från Västerlandet (i vilken grad detta har att göra med inneboende begränsningar i själva den kristna läran är en pågående diskussion som är minst sagt komplicerad att reda ut).

I Frithjof Schuons verk Light on the Ancient Worlds spårar han ur ett traditionellt religio perennis-perspektiv mänsklighetens historia från de antika civilisationerna till revolten mot kristendomen i Europa. Enligt Guénon var kelterna, liksom kaldéerna, sannolikt inte ett folkslag i egentlig mening, utan en andlig ”funktion” eller kast motsvarande Indiens brahminer.

Genom Graallegenden vidareförmedlas initiatorisk visdom från de keltiska druiderna genom traditionens gyllene kedja till kristendomen och Tempelriddarordens krigarmunkar. När Tempelriddarorden sedermera bannlyses i början av 1300-talet, vidareförmedlas traditionen enligt Guénon av initiatoriska sällskap såsom katedralbyggarnas frimurare och senare rosencreutzarna på Johannes Bureus tid. (Enligt vissa bedömare betraktas dessa som europeiska proto- eller krypto-muslimer. Bureus bad till exempel regelbundet fem gånger om dagen och har vittnat om sina djupstudier i arabiska och av ”cabbala corana”.)

I ett visst skede av historien drar sig rosencreutzarna dock undan till Österlandet. Kanske är det denna tradition Tage Lindbom hänvisar till i Västerlandets framväxt och kris angående efterföljarna till protestantismens främste mystiker, Jacob Böhme, som ”under det trettioåriga kriget drog sig tillbaka till Östeuropa för att där ingå i den djupa andliga tystnaden”.

Här kanske man också, för försiktighetens skull, bör ta i beaktande att ”Öst” och ”Väst” för Guénon även kan ha en sakralt geografiskt innebörd, det vill säga beteckna olika mentaliteter eller andliga verkligheter. Om modernismen drar fram måste detta samtidigt innebära att Traditionen drar sig undan eftersom de förhåller sig till varandra såsom mörker till ljus. (Observera dock att de verkliga förhållandena aldrig kommer att kunna omkastas, se Joh. 1:4: ”Och ljuset lyser i mörkret, och mörkret har inte övervunnit det.”)

Guénons tidiga förhoppning om att den katolska kyrkan eventuellt skulle kunna fungera som en autentisk bas för Västerlandets återvändande till den primordiala Traditionen verkar för många definitivt ha grusats i och med 1960-talets Andra Vatikankoncilium. I sin Guénon-antologi I tjänst hos det Enda ifrågasätter Kurt Almqvist om denna Guénons tidiga bedömning, om att det traditionella arvet i den katolska kyrkan förblivit orubbat i ”latent” tillstånd, fortfarande (efter 1965) är giltig. Denna omvälvning behandlas även av Rama P. Coomaraswamy i The Destruction of the Christian Tradition.

Guénon verkar tämligen entydigt framställa protestantismen som ett individualistiskt brott med Traditionen, medan Schuon i viss mån erkänner dess legitimitet, dock med förbehållet att den har formella begränsningar, och därmed är förknippad med vissa svårigheter vad gäller andligt förverkligande:

»Now we have in view here, not liberal Protestantism or just any sect, but Lutheran Evangelicalism, which incontestably manifests a Christian possibility, a limited one, no doubt, an excessive trough certain of its features, but not intrinsically illegitimate, and consequently representative of certain theological, moral and even mystical values.«

(Schuon, Christianity/Islam s. 15)

Rama P. Coomaraswamys fall är för övrigt intressant och belysande på sitt sätt, då han är son till en av den traditionella skolans grundare, hindun Ananda K. Coomaraswamy. Till skillnad från sin far trädde Rama P. i den amerikanska kontexten istället in i den katolska kyrkan. I strikt mening är detta dock inte tal om någon konvertering, då den enda egentliga konverteringen eller omvändelsen enligt Guénon är när man träder i förbund med det Absoluta, vilket alltså återfinns i hjärtat av varje uppenbarad religion.

I islamisk tradition talar man för övrigt snarare om revertiter. Detta speglar en förståelse av religionen som ett sätt att återknyta till det primordiala andliga urtillståndet, den gudomliga Verklighet som ligger latent i varje människas andliga hjärta.

Att träda in i en religion som till sitt innehåll knyter an till den primordiala Traditionen innebär väsentligen en hjärtats omvandling och förändring av personens inre stadium – en återgång till människans adamitiska naturtillstånd (fitra enligt islams lära). Denna form av universellt ”självförverkligande” (ordet universell härstammar från latinets uni-versus, “det i riktning mot Enheten vända”; “vänd mot det Ena”) kan mycket väl uppfattas som den “furstliga uppenbarelse av människan” Ernst Jünger efterlyser. Den bör för tydlighetens skull inte förväxlas med sin motsats: egocentricitet och högfärd.

Möten med Khidr

»Det vatten, som jag gifver, skall blifva en källa af springande vatten till evigt lif.«

(Eric Hermelins översättning av Joh. 4:14)

»I himlarnas och jordens skapelse, i nattens och dagens växling … i vattnet, som Gud nedsänt från himmelen och varmed han giver jorden liv efter hennes dvala … finnas sannerligen tecken för människor, som hava förstånd.«

(Koranen 2:159)

Det sägs att Jacob Böhme fick besök av en mystisk främling som fick honom att språngartat utvecklas på den andliga vägen. Denne främlings karaktäristika är mycket knapphändigt beskriven, men hans funktion verkar onekligen ha varit den som i islamisk tradition innehas av Khidr, ”den Gröne” – en odödlig profetgestalt eller ”Gudsvän” som undervisade Moses och Alexander den Store i Guds hemligheter och som sägs tala alla språk. Om den ordinära traditionen vidareförmedlas historiskt såsom ”nådeflöden” från den ursprungliga Källan och symboliseras av vattendrag, så vidareförmedlas den genom Khidr som en vertikalitet, vilket symboliseras av regn från himlen.

Nathalie PortmanRegnet som symbol för andligt uppvaknande (dop genom den Helige Anden, invigning i Guds rikes hemligheter), och nytt liv efter avdöendet från det gamla, förekommer bland annat i en fantastisk scen med Nathalie Portman i filmen V for Vendetta. (Frasen ”God is in the rain” förekommer två gånger i filmen och hon får håret avrakat, vilket symboliserar övergivandet av det hon tidigare hållit för sanning.)

Khidr har en speciellt universell och tidlös signifikans. Han förekommer avbildad på europeiska katedraler och identifieras med den fornegyptiske Thot eller Osiris, Bibelns Enok, Koranens Idrîs, drakdödaren S:t George (S:t Göran), grekernas Hermes och hinduismens Budha (ett namn vars rot är ”visdom”, denne Budha är dock ej densamme som Buddha utan var dennes gudomlige ”inspiratör”). Romarna kallade honom Mercurius och enligt Tacitus Germania var det han som var germanernas gudom under namnet Wotan (Woden, Oden).

I essän ”Hermes” i Traditional Forms & Cosmic Cycles menar Guénon att även namnen Wotan och Budha i det närmaste är språkligt identiska med hänvisning till att utbytbarheten mellan bokstäverna b, v och w är ett vanligt förekommande lingvistiskt fenomen. Vår onsdag har för övrigt fått namn efter Odens dag, precis som engelskans Wednesday, liksom Mercurius förhåller sig till franskans mercredi.

Likaså är namnet på den som Johannes Bureus anger som runornas mystiske uppfinnare, Edher eller Idher, inte helt olikt Koranens Khidr eller Idrîs. Enligt Bureus betyder idh studium. I Koranen (37:130) kan namnet Idrâsîn utläsas. Detta är sannolikt en sido- eller pluralisform av namnet Idrîs, ”Idrîs och de som följde honom”, det vill säga detta namn betecknar isåfall snarast en andlig funktion, närmare bestämt den andliga Polen (qutb) i varje tid.

Polen symboliseras även av världsträdet, axis mundi. När Oden hängde sig i detta för att lära sig runornas hemlighet, blev han därigenom ett med denna vertikalitet som förbinder Himmel och jord, en andlig Pol. (Jämför för övrigt den språkliga likheten mellan Eddornas namn på världsträdet, Yggdrasil och vad Koranen betecknar som den andliga Polen i varje tid, Idrâsîn.)

Namnet Votan förekommer sist men inte minst även i antikens Centralamerika. Där är han densamme som indianernas Quetzalcoatl. Guénon menar att man, ställd inför sådana slående fakta, sannerligen måste vara blind om man inte i dessa ser tecken på en fundamental enhet i alla traditionella doktriner, men han tillägger också att det är just en sådan blindhet som präglar alltför många i vår tid.

Med högsta sannolikhet var det även Khidr som Ibn ‘Arabi mötte vid Abrahams tempel i Kaba i gestalten av en mystisk yngling som hälsade honom med följande ord:

»Du finner det du frågar mig om inskrivet i mig, ty jag varken talar eller samtalar. Jag har ingen annan kunskap än kunskapen om mig själv, min essens är ej annorlunda än mitt namn. Jag är kännandet, den kände och den kännande, jag är vetandet, det vetbara och den vetande. Du själv är det moln som skymmer din egen sol. Lär då känna ditt eget väsens verklighet.«

Khidr är den odödlige som ibland, i form av en man, räddar den nödställda. Här kan vi därför skjuta in en utvikning om den andlige Mästaren i Tolkiens Ringen-epos, den mystiske Tom Bombadil. I Ringens brödraskap personifierar han hobernas egna andliga potentialitet (att inte falla för ringens frestelser) och står för deras första initiation, dubbar dem och skänker dem deras alvsvärd från svunna tidsåldrar (observera symboliken med svärden). Frodo sitter i stjärnornas sken och tycker sig ”omfluten av himlarnas tystnad”. Då frågar han:

»Säg mig, mäster, vem är du?«

»”Va?” sade Tom och satte sig upp, och hans ögon glimmade i skumrasket. ”Vet du inte vad jag heter än? Det är det enda svaret. Säg mig, vem är du, bara du utan namn? Men du är ung och jag är gammal. Den äldste, det är jag.”«

Vid ett tidigare tillfälle frågar Frodo Tom Bombadils fagra dam, Gyllenbär (Sophia):

»Säg mig, om min fråga ej tycks alltför dum, vem är Tom Bombadil?«

»”Han är den han är”, sade Gyllenbär, hejdade sina flinka händer och log.

Frodo tittade frågande på henne. ”Ni har ju sett honom”, sade hon som svar på hans blick.«

Eric Hermelins skatter

Här i Sverige har arvet från Böhme och den kristna mystiken förvaltats av Bergman- och Flodbergskretsen, liksom av Hjalmar Ekström. Såväl Bergmankretsens, liksom Hjalmar Ekströms och Kurt Almqvists boksamlingar finns nu i Sigtunastiftelsens specialsamlingar.

Eric HermelinDen främste översättaren av Böhmes skrifter från latinet till svenska är friherre Eric Hermelin. Böhmes lilla skrift ”Om det öfversinnliga lifvet” (i Persiska antologin) brukar med rätta lyftas fram som den nyckel med vilken Hermelin fick tillgång till insikterna i de persiska sufimästarnas (Rumi, Attar, Sa’di och Sana’i m. fl.) lärodikter.

Tillsammans med Swedenborgs Andliga Dag-Bok och Hermelins Bibel- och Koranunderstödda tolkningar av den persiska sufipoesin var de andliga insikterna i Böhmes verk av helt avgörande betydelse för Café Exposés orientering. En inriktning som sedan i fjol, i och med upptäckten av den traditionella skolan, kommit att kodifieras i intresset för philosophia perennis.

Om det mer eller mindre mirakulösa i Hermelins inspiration har något att göra med helgonarvet på Ulfåsa slott, vilket Eric Hermelins far anskaffade när sonen var i 14-årsåldern, låter vi vara osagt. Det var på Ulfåsa som den Heliga Birgitta levde 1316–1343 och där hon fick sina första kallelsevisioner. Det var också här hon födde den Heliga Katarina av Vadstena, som, liksom Birgitta, också hon är ett av Sveriges skyddshelgon. Även den framstående poeten och biskopen med det beryktade tygsvärdet, S.t Nikolaus av Linköping, vistades på Ulfåsa vid denna tid, närmare bestämt som informator hos Birgittas familj.

På Lunds hospital, S:t Lars, tillbringade Eric Hermelin sina sista 35 år av sitt jordeliv (1909–1944). Likt helgonet S:t Lars själv, som brukar avbildas med ett rökelsekar eller med ett fat med mynt – med anspelning på de rika allmosor han delade ut till de fattiga av kyrkans skatter – delar Hermelin genom sina 42 volymer på över 10.000 sidark med sig överflödande rikt av alla de ”Sannings Skatter” som Gud ”i ödelagda menskor” lägger ned.

I S:t Lars’ fall renderade hans ovanligt ymniga generositet honom livet. Han led martyrdöden i Rom år 258. (Man lade honom på ett järnhalster över glödande kol och glödgade högafflar pressades mot hans kropp.) Hermelins öde blev inte fullt lika bestialiskt. Istället fick han tidigt finna sig i att hans enastående översättargenius i mångt och mycket kommit att förbises och missaktas av en oförstående omgivning, och att hans böcker (än idag) endast läses av en snävare krets. Självaste Hermelin-släktens egna hemsida upprepar Nationalencyklopedins förringande omdömen om hans tolkningar, vilka beskrivs som ”märkliga” med en ”märklig notapparat”, när det snarare borde ha stått ”remarkabla”.

Detta gör det knappast mindre glädjande för alla som någon gång famlar i mörkret att Carl-Göran Ekerwald meddelat (i samband med ”Hermelindebatten” i senaste numret av Minaret) att Persiska antologin II nu är under förberedande och att den kommer att bli mer omfångsrik än föregångaren. Det brukar sägas att rätt lästa är Hermelins böcker ett livselixir (från arab. al-iksîr, de vises sten) med förmåga till ingenting mindre än att ”tina upp vår frusna tankeförmåga” och ”sätta hjertats vågor i svallning”.

Det intellektiva ljuset

Maria och JesusbarnetTill språkets och språkens urkälla – det var Hermelins motto. Helt i konsekvens med detta orienterade han sig även bortom den grekiska och latinska språkvärlden, vilken, jämfört med de andra antika civilisationerna, framförallt kännetecknas av att i hög grad begränsa kunskapens organ till den lägsta och individuella instansen: den rationella förmögenheten i hjärnan.

Just för att ratios kunskapsfält är så begränsat upplevs det på ett bedrägligt sätt som mer exakt och tillförlitligt. De traditionella samhällenas livsnerv var istället vad Guénon kallar ”den intellektuella intutionen”, vilket i de olika religionerna benämns som ”hjärtats öga” eller det ”inre ögat” (se t ex Syr. 17:8, Ef. 1:18). Dess språk är symbolik och analogi och därför universellt.

Aristoteles talar om intellectus purus, ”det rena intellektet” och Meister Eckehart har syntetiserat den västerländska medeltidens högsta andlighet i satsen:

»Det finns något i själen, som är oskapat och oskapbart (increatum et increabile); om hela själen vore sådan, vore den oskapad och oskapbar; och det är Intellektet.«

Det är till just intellectus, ”hjärtats öga” eller den över-individuella ”intellektuella intuitionen” som den perennialistiska skolan vänder sig. Ananda K. Coomaraswamy formulerade en gång den uppgift de nutida företrädarna för sacra scientia står inför:

»Today religion is presented in such a sentimental manner that it is not surprising that the best of the new generations rebel. The solution is once again to present religion in its intellectually challenging form.«

Och avslutningsvis utvecklar och sammanfattar den andlige Mästaren Frithjof Schuon denna lägesbedömning i förordet till Understanding Islam:

»[W]hat is needed in our time, and indeed in every age remote from the origins of Revelation, is to provide some people with keys fashioned afresh – keys no better than the old ones but merely more elaborated – in order to help them rediscover the truths written in an eternal script in the very substance of man’s spirit.«

Ett urval av litteratur om den kristna traditionen och dess mystik skrivna av företrädare för den traditionella/perennialistiska skolan:

  • A Monk of the West – Christianity and the Doctrine of Non-Dualism
  • Jean Borella – Guénonian Esoterism and Christian Mystery
  • G. John Champoux (red.) – The Secret of the Christian Way. A Contemplative Ascent through the Writings of Jean Borella
  • Mateus Soares de Azevedo (red.) – Ye Shall Know the Truth: Christianity and the Perennial Philosophy
  • James S. Cutsinger (red.) – The Fullness of God: Frithjof Schuon on Christianity
  • James S. Cutsinger – Reclaiming the Great Tradition: Evangelicals, Catholics & Orthodox in Dialogue
  • James S. Cutsinger – Not of This World: A Treasury of Christian Mysticism
  • Jean Biès: Returning to the Essential: Selected Writings of Jean Biès
  • Frithjof Schuon – Gnosis: Divine Wisdom
  • René Guénon – The Esoterism of Dante
  • René Guénon – Insights into Christian Esoterism

World Wisdom booksEtt urval om islam och sufism

Jämförelser mellan islam och kristendom

»Islam is the religion of certitude and equilibrium, as Christianity is the religion of love and sacrifice.«

Frithjof Schuon, Understanding Islam, s 5

  • Frithjof Schuon – The Transcendent Unity of Religions
  • James S. Cutsinger (red.) – Paths to the Heart: Sufism and the Christian East
  • Reza Shah-Kazemi – Paths to Transcendence: According to Shankara, Ibn ‘Arabi, and Meister Eckhart
  • Frithjof Schuon – Christianity/Islam: Essays on Esoteric Ecumenicism

Kritik av den moderna världen

»Den nutida världens alla karaktärsdrag skulle kunna sammanfattas i ett enda, nämligen det motsatsförhållande i vilket den står till den traditionella andan«

René Guénon, i kapitlet ”Individualismen” ur The Crisis of the Modern World (på svenska i den av Kurt Almqvist utgivna antologin I tjänst hos det Enda)

  • Kurt Almqvist – Den glömda dimensionen, del III: ”Västerlandets särutveckling sedan medeltiden (enligt René Guénons framställning)”
  • Kurt Almqvist (red.) – I tjänst hos det Enda: Ur René Guénons verk
  • René Guénon – The Crisis of the Modern World
  • René Guénon – The Reign of Quantity & the Signs of the Times
  • Tage Lindbom – Modernismen
  • Tage Lindbom – Västerlandets framväxt och kris
  • Martin Lings – Ancient Beliefs and Modern Superstitions
  • Seyyed Hossein Nasr – Man and Nature: The Spiritual Crisis in Modern Man
  • Titus Burckhardt – Mirror of the Intellect, första delen
  • Frithjof Schuon – Logic and Transcendence
  • Whitall Perry – The Widening Breach: Evolutionism in the Mirror of Cosmology
  • Lord Northbourne – Looking Back on Progress
  • Charles Upton – Legends of the End: Prophecies of the End Times, Antichrist, Apocalypse, and Messiah From Eight Religious Traditions
  • Charles Upton – The System of Antichrist: Truth and Falsehood in Postmodernism and the New Age
  • William Stoddart – Remembering in a World of Forgetting: Thoughts on Tradition and Postmodernism

Parakleten – Profeten Mohammed i Bibeln

Enligt islamisk tradition har Koranen statusen av att vara Sista testamentet. Som ett av flera stöd för detta brukar man påvisa att profeten Mohammed omnämns av Gud i det Gamla testamentet och förutsägs av Jesus i det Nya.

Jesu förkunnelse»En profet skall jag låta uppstå åt dem [Israels barn] bland deras bröder [Ismaels efterkommande], en som är dig [Moses] lik, och jag skall lägga mina ord i hans mun och han skall tala till dem allt vad jag bjuder honom.« (5 Mos. 18:18)

»Och [minns] Jesus, Marias son, som sade: ”Israeliter! Jag är sänd till er av Gud för att bekräfta vad som ännu består av Tora och för att förkunna för er det glada budskapet att ett sändebud skall komma efter mig vars namn skall vara Ahmad.”« (Koranen 61:6)

»Dock säger jag eder sanningen: Det är nyttigt för er, att jag går bort, ty om jag icke ginge bort, så komme icke Hjälparen till eder; men då jag nu går bort, skall jag sända honom till eder.« (Joh. 16:7)

»Men när han kommer, som är sanningens Ande, då skall han leda eder fram till hela sanningen. Ty han skall icke tala av sig själv, utan vad han hör, allt det skall han tala; och han skall förkunna för eder, vad som komma skall.« (Joh. 16:13)

Den Paraklet (grekiskans Paráklêtos, troligen en variant av Períklytos, ”den högt prisade”), eller Hjälparen/sanningens Ande i den svenska översättningen, som Jesus talar om i Johannesevangeliet benämndes ursprungligen med arameiskans Mawhamana, vilket är liktydigt med profeten Mohammeds två namn, Mohammed och Ahmed, (”den prisade”, ”den högt prisade”). Dessa båda stammar från verbet hamida (”att prisa”) och ham (”lov” eller ”pris”).

Villkoret att Jesus först måste gå bort för att den utsände skall komma innebär att Hjälparen, eller Parakleten, inte kan vara liktydig med den Helige Ande, vilket är den vanliga uppfattningen bland kristna teologer. Enligt Evangeliet uppenbarade sig denna nämligen såväl före Kristi kallelse (Luk. 1:35, 1:41 och 1:67) och under den tid hans mission varade (Joh. 1:32, 33) som efter hans bortgång (Apg. 2:4).

I Barnabasevangeliet, vilket lästes i kyrkorna fram till och med att det uteslöts ur kanon i och med det gelasianska dekretet år 496 e.Kr., nämner Jesus dock Muhammed med hans arabiska namn. Den ursprungliga texten till Jesus-lärjungen Barnabas’ evangelium är dock inte tillgänglig förutom i spridda fragment i ett dokument fogat till Decretum Gelasianum, utan enbart en italiensk översättning daterad till slutet av 1500-talet finns bevarad.

»Then said the priest: “How shall the Messiah be called, and what sign shall reveal his coming?” Jesus answered: “The name of the Messiah is admirable, for God himself gave him the name when he had created his soul, and placed it in a celestial splendour. God said: “Wait Muhammad; for your sake I will to create paradise, the world, and a great multitude of creatures, whereof I make you a present, insomuch that whoever shall bless you shall be blessed, and whoever shall curse you shall be accursed. When I shall send you into the world I shall send you as my Messenger of salvation, and your word shall be true, insomuch that heaven and earth shall fail, but your faith shall never fail.” Muhammad is his blessed name.” Then the crowd lifted up their voices, saying: “O God send us your Messenger: O Muhammad, come quickly for the salvation of the world!”« (Barnabasevangeliet 97:6)

Se även inlägget Muhammed – hans liv enligt de tidigaste källorna / av Martin Lings

Vid Stjärnan och det Yttersta Trädet

Om Edith Södergran, Tolkiens sagoberättande och profeten Muhammeds ständigt närvarande Urljus.

Edith SödergranDet var ingen tillfällighet att Gunnar Ekelöf en gång sa att han velat gifta sig med Edith Södergran. Hon var under sitt korta men intensiva liv på sätt och vis hans andliga hustru. Enligt Olof Lagercrantz kan man säga att Ekelöf faktiskt gifte sig med denna modiga och kärleksfulla ”bysantinska”, att han levde med henne i ett avståndsäktenskap där gång på gång hennes röst bryter in i hans.

Redan i debuten var Edith Södergran på det klara med att skönhet innebär »att tjäna högre makter«. I samma diktverk får hon en skimrande stjärna fäst vid sin panna och lämnas skälvande av tårar. Hon beskriver hur det underliga havet, där hennes längtan vilar, gör henne törstig och vaken för väntande äventyr. Världen är »mindre än ingenting« och det som hänt i sagan skall även hända henne. När hon dessutom diktar om Älvdrottningens spira, skogens ljusa dotter som lånat sitt instrument från fåglarna, samt målar upp bilden av hur evighetens ring glider ned i djupet från kärlekens hand, är det svårt att inte associera till Tolkiens sagoberättande.

Faktum är att stjärnan i pannan är en viktig symbol som vi även finner i Tolkiens Sagan om smeden och stjärnan, en av de sista sagor han skrev. Sagan om smeden och stjärnan handlar om smedens unge son som vid Mästerkockens traditionella tårtkalas, utan att veta om det, sväljer en magisk Älvstjärna. Stjärnan fästs så småningom vid hans panna. Dess strålande ljus skyddar mot onda makter och ger honom tillträde till Älvkonungens rike bortom världens kretsar.

Smith of Wooton MajorUnder sina många strövtåg i Älvriket blir den unge smeden känd under namnet Stjärnpanna. En gång när han söker hjärtat av riket omsveps han som av en dimma. När denna plötsligt lättar finner han sig stående inför det majestätiska Kungaträdet, vilket lysande tornar upp sig mot skyn och bär blad, blommor och frukter i oräknelig mängd. Han får dessutom den outsägliga nåden att träffa Älvdrottningen, visheten personifierad.

Sagan om smeden och stjärnan är knappast Tolkiens enda referens till Ljus-aposteln Muhammed och den koraniska uppenbarelsen, men onekligen en av de tydligare. Ett av profetens många namn är i själva verket al-Najm, Stjärnan, och otaliga hadither vittnar om hur hans panna strålade och lyste i nattens mörker.

En av de sist uppenbarade surorna (sura 14, Abraham) i Koran handlar om hur människorna skall ledas »ut ur mörkret till ljuset«. Där beskrivs Guds ord som ett starkt och friskt Träd, fast rotat, som sträcker sina grenar mot skyn och som enligt sin Herres vilja ständigt bär frukt. I sura 53 (Stjärnan/An-Nadjm av verbet nadjama, framträda, vilket syftar på uppenbarelsen eller profetskapet) berättas hur profeten Muhammed under sin himmelsfärd (miraj) kommer till det Yttersta Lotusträdet (sidratul-muntaha) som badar i ett bländande ljus:

I Guds, den barmhärtige Förbarmarens namn!

Vid stjärnan, när den går ned!
Icke far eder landsman vilse, och icke bedrager han sig;
Ej heller talar han av egen drift.
Detta är ej annat än en uppenbarelse, som uppenbaras.
En, som är väldig i kraft [ärkeängeln Gabriel], har undervisat honom,
En som är begåvad med omdöme. Han stod stilla
I himmelns höjd;
Sedan närmade han sig och svävade ned
Och kom på två båglängders avstånd eller ännu närmare
Och uppenbarade sina uppenbarelser för sin tjänare.
Icke har hans hjärta uppdiktat vad han sett;
Skolen i då tvista med honom om vad han såg?
Han har ju sett honom en annan gång
Vid det yttersta lotusträdet,
Där viloställets lustgård är,
Då lotusträdet skyldes av någonting, som skylde [dimman i ”Sagan om smeden och stjärnan”?]
Blicken svek ej och irrade ej omkring;
Av sin herres tecken fick han se det största.

Miraj

För att återknyta till Edith Södergran så siar hon i Jag såg ett träd… om trädet vilket är större än alla andra och har en krets dragen kring sig som ingen överträder. Symboliken återkommer i Det främmande trädet. Det står på en solig sluttning med granna frukter och purpurhängen och viskar sakta till skogens lyssnerska om »vägen som ingen kan finna allena« varifrån lyckan kommer och vart lyckan går.

Edith Södergrans mystik uttrycks i sin fulla mognad i en av hennes sista dikter, Novembermorgon. Här förekommer en liten masks dunkla dröm att månskäran klyver dess väsen i två delar: »den ena var intet, den andra var allting och Gud själv«. Dessa två delar är en direkt motsvarighet till fana (arab. »försvinnande«) och baqa (arab. »förblivande«) inom islams mystik. Masken kan i sammanhanget mycket väl syfta på personlighetens mask (persona betyder »mask« på latin) då livet, enligt en av Edith Södergrans tidiga dikter, inte är någonting annat än »att vara en främling för sig själv / och en ny mask för varje annan som kommer«. Detta främlingskap tyder onekligen på ett andligt uppvaknande, ty som hon själv förklarar: »Gud är dold i den minsta blomma och tingen förkunna hans namn. Men människohjärtat som utstötts av Fadren vet inte hur nära han bor«.

Var och en av dessa dikters strofer är med andra ord ett vördnadsfullt vittnesmål från den höstens vandrerska som »forska i solnedgången efter tecken och råd« och ur vars bröst det oupphörligt skriar: »Till älvdrottningen, till älvdrottningen!«