Kritik av den moderna vetenskapens världsbild

I denna kommentar efterlyste Farhad vetenskapskritisk litteratur på svenska. Det vimlar nu inte direkt av sådan, tvärtom, så efterlysningen är helt klart befogad. Samtidigt säger det väl tyvärr också något om hur stympat och endimensionellt det samtida intellektuella klimatet är. Viktig kritik av modernistisk vetenskapssyn från traditionella författare som Wolfgang Smith, Philip Sherrard, Theodore Roszak, Lord Northbourne och Fernand Brunner finns inte att tillgå. Men helt hopplöst är det dock inte, och den som söker skola finna!

Jag vill börja med att rekommendera Kurt Almqvists essäsamlingar och översättningar som på flera väsentliga punkter tangerar ämnet:

  • Den glömda dimensionen (Natur & Kultur, 1959) som gör upp med framstegsmyten, diskuterar förhållandet mellan tro och vetande samt kritiserar bl a den moderna atom- och kärnfysiken för att ha karaktären av en ”vrångbild” av den traditionella kunskapssynen.
  • Livklädnaden som revs sönder (Natur & Kultur, 1967) i vilken han på ett lysande vis kontrasterar den traditionella kosmologin med den moderna vetenskapens världsbild.
  • Tidlös besinning i besinningslös tid: Ur Frithjof Schuon verk (Natur & Kultur, 1973) som bl a innehåller en översättning av den av Schuons essäer som innehåller den mest explicita modernistkritiken: ”Fall och förfall” ur boken Light on the Ancient Worlds. Almqvist har själv lagt till underrubriker, och en av dessa är passande nog ”Den nutida vetenskapen”. Utdrag finner du här.
  • I tjänst hos det Enda: Ur René Guénons verk (Natur & Kultur, 1977) med essentiella kapitel som ”Kunskap och handling”, ”Sakral och profan vetenskap” samt ”Individualismen”. Utdrag finner du här.

Vad gäller ovan nämnde René Guénon så föreligger även hans Kvantitetens herravälde och tidens tecken i svensk översättning. I de inledande kapitlen av detta verk levereras en fullständigt förintande kritik av de grundpostulat som utgör själva fundamentet till den moderna scientismen/reduktionistiska vetenskapstron som sådan. Kapitel IV behandlar specifikt rumsdimensionen och kapitel V tidsdimensionen, men jag skulle nog vilja hävda att alla de tjugo första kapitlen eller så definitivt har bäring i frågan. Guénon falsifierar och vederlägger här som sagt mästerligt den moderna fysikens (och därmed i förlängningen även den moderna kemins, biologins, psykologins etc.) konstituerande premisser (och den därmed sammanhängande nihilistiska världsbilden) – d v s reduceringen av tid och rum till blott kvantitativa, mätbara storheter som utesluter allt som övergår den blott rationalistiska horisonten.

Tage Lindboms bok Tankens vägar (Norma, 1982) är en kritik av profanvetenskapen från ståndpunkten av en tidlös sacra scientia. Även i laddade kapitel som ”Vårt vetande” i Mellan himmel och jord (Norma, 1970) och ”Revolution i tankens värld” i Riket är ditt (Norstedt, 1981) finner du en sådan kritik, samt i Västerlandets framväxt och kris (Norma, 1999) i form av en mer utförlig idéhistorisk bakgrund.

En som i någon mån populariserat Guénons kritik (även om han också har andra, mindre vederhäftiga, influenser) är E. F. Schumacher som i sin Vägledning för vilseförda (Rabén & Sjögren, 1985) går till storms mot ”scientistisk materialism”. Detta relativt korta verk har beskrivits som att gå i stil med C. S. Lewis’ klassiska debattbok Människans avskaffande (Natur & Kultur, 1957), fast utifrån en mer utarbetad traditionell metafysik. (Den fristående tredje delen i C. S. Lewis rymdtrilogi, den dystopiska Vredens tid, har för övrigt av James Cutsinger karaktäriserats som något av en Kvantitetens herravälde i skönlitterär form. Originaltiteln är That Hideous Strength: A Modern Fairy-Tale for Grown-Ups.)

Ytterligare ett viktigt verk som definitivt bär guénonsk prägel är Mircea Eliades Heligt och profant: om det religiösas väsen (Verbum, 1968; Daidalos, 2008). Eliade behandlar här på ett kärnfullt, välunderbyggt och lättillgängligt sätt framförallt vad som skiljer den traditionella världsbilden från den profana existensformens desakralisering, inte minst av naturen. Översättare är Alf Ahlberg som i viss utsträckning sympatiserade med Tage Lindboms modernistkritik och som publicerat lärda debattböcker om modern teknik med titlar som Teknikens himmelsfärd: Betraktelser vid ett tidsskifte (Natur & Kultur, 1960), Humanism i atomåldern (Natur & Kultur, 1974) och Människan och den moderna tekniken (Natur & Kultur, 1978).

Apropå den moderna vetenskapen och synen på naturen så finns även ett kapitel av Seyyed Hossein Nasrs utmärkta Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man översatt till svenska i småskriften ”Hela naturen talar om Gud”: världsreligionernas syn på naturen och på miljökrisen som spegling av människans inre kris (Abrahams barn, 2001). Utdrag finner du här och här.

Även Uppsala-sociologen Jan Adrianson – som jag själv tidigare blivit tipsad om – skulle kunna vara intressant i sammanhanget, även om jag är osäker på i vilken mån hans filosofi som helhet verkligen förhåller sig till traditionell metafysik (såsom hinduismens advaita vedanta eller Ibn ‘Arabīs/sufismens doktrin om Varats enhet, Wahdat al-wujūd). Flera av Adriansons böcker finns ute i handeln, bl a Den tidlösa utvecklingen: Kritik av evolutionsläran och den materialistiska världsbilden (Nya Doxa, 1992). Denna skall tydligen innehålla en kritik, inte bara av evolutionsläran som vetenskap, utan främst av den materialistiska ontologi som determinerar den och som rymmer olösliga motsägelser. (Även ”alternativa” synsätt, som modern kreationism och teistisk evolution, skall även dem enligt uppgift bli rigoröst nedmonterade.) Jag kan här vidareförmedla ett utdrag ur denna bok.

Om nu inte tid och rum – och, naturligtvis, kausalitet – existerar i absolut bemärkelse, i vilken bemärkelse existerar de då? [—] Den i rent bokstavlig bemärkelse springande punkten vad gäller tidsbegreppet rör nuet och nuflödet. Med ‘nuflöde’ menas här det flöde eller den ström av nu-moment eller nu-instanser som tycks ligga till grund för det vi normalt uppfattar som tidens gång, tidsmässig utsträckning. Enligt den gängse synen på tiden som absolut, d v s som tillhörande den antaget ‘objektiva’ eller fysikaliska materien, följer att varje sådan nu-instans i strikt mening kommer att sakna tidsmässig utsträckning. Om så inte vore fallet skulle denna instans själv utgöra en tidsföljd, d v s vara en följd av nu-instanser. Nuet i strikt eller matematisk mening förefaller alltså vara det outsträckta området – d v s skärningspunkten – mellan förflutet och framtid.

Om nu varje nu-instans eller nu-punkt är tidsligt outsträckt, hur kan då den tidsmässiga utsträckningen eller tidsföljden vara möjlig? Hur kan m a o en serie av var för sig outsträckta entiteter eller tillstånd sammantaget konstituera eller ge upphov till utsträckning? Annorlunda uttryckt: Genom att tiden eller tidsflödet enligt denna syn är uppbyggt av nu-punkter, kan dessa ‘punkter’ följaktligen inte själva existera i tiden – tidens förutsättning kan inte själv vara tidsmässigt bestämbar. Men hur kan, å andra sidan, en serie av det som själv inte är tidsmässigt bestämbart – d v s i tiden icke-existerande – ligga till grund för det i absolut mening tidsmässigt bestämbara? [—]

Såvitt jag förstår kan vi enbart komma till rätta med tidsproblematiken genom att betrakta nuet som tidlöst, men inte som en outsträckt punkt utan, tvärtom, som oändligt eller evigt. Vidare, utifrån antagandet att nuet ytterst är tidlöst i denna bemärkelse, kommer även tidsflödet i sin slutgiltiga analys att, paradoxalt nog, vara tidlöst. Såväl det förflutna (förflutna händelser) som det hypotetiskt framtida (framtida eventuella händelser) existerar sålunda enligt detta antagande inom ramarna för ett evigt Nu. Enligt denna uppfattning består således en viss tidsperiod inte av ett visst antal – eller otal – outsträckta nu-punkter, utan representerar i stället en viss aspekt, ett visst upplevelsemässigt begränsat område hos detta eviga Nu. [—] Tiden och tidsflödet är sålunda en av de fenomenella kategorier eller former som existerar inom det icke-fenomenellt tidlösa.

Det tycks vidare som om ego-begränsningen går samman med tidsbegränsningen – genom egofokuseringen, fokuseras också det eviga Nuet. De två fokuseringsformerna tycks vara givna tillsammans, d v s vara två uttryck för en djupare gemensam begränsning. Det tidigare diskuterade absoluta tidsbegreppet med sin konsekvens, den absoluta nu-punkten, kan enligt detta resonemang ses som en konstruktion gjord utifrån våra mer eller mindre absolutifierade (förstelnade, reifierade) ego-identifikationer. Överhuvudtaget kan den materialistiska och mekanistiska världsbilden ses som denna egots givna absolutifiering av den fenomenellt givna tillvaroformen – d v s att en i absolut mening existerande materia i tid och rum (den ‘fysikaliska materien’) ligger till grund för och svarar mot den fenomenella verkligheten i tid och rum. Samtidigt tycks den materialistiska grundsynen bidra till att vidmakthålla och återskapa denna ego-absolutifiering.

(s. 235-237)

Han fortsätter sedan med rumsdimensionen, enligt ett likande resonemang, och avslutar:

Den fenomenella tillvarons olika kategorier och kvaliteter måste antas vila på en grund av evig närvaro. Liksom färgerna vilar i det färglösa ljuset, vilar tiden i det tidlösa, rummet i det rumslösa, förändringen i det oföränderliga, det ändliga i det oändliga och, ytterst, det manifesterade (fenomenvärlden) i det icke-manifesterade (det Ena). Det tidlösa och icke-manifesta existerar sålunda immanent i varje tidpunkt och i varje ”del” av den fenomenella tillvaroformen, varje tidpunkt och varje ”del” av fenomenvärlden existerar implicit (som dold förutsättning) i det tidlösa och omanifesterade.

(s. 239)

Sist men inte minst vill jag som en ingång till hela problemställningen framhålla nätloggen Perennials utomordentliga inlägg Medvetande och intelligens: Två argument mot reduktionism.

Sitter du som läser detta på fler relevanta, svenskspråkiga lästips i ämnet, tveka inte att dela med dig i kommentarsfältet!

Efterlängtat om bröderna Jünger på svenska

Nils Fabiansson delger oss i sitt senaste inlägg på nätloggen Das Begleitbuch zu Ernst Jünger ‘In Stahlgewittern’ (döpt efter boken/ledsagaren med samma titel) inte enbart nyheten att Bokförlaget Atlantis ger ut Ernst Jüngers I stålstormen i pocketutgåva i januari 2011, utan var här även först med det glada budskapet att den svenske nestorn i jüngeriana, Carl-Göran Heidegren, den 15:e maj på samma förlag utkommer med en drygt 300-sidig uppföljare till sin Preussiska anarkister: Ernst Jünger och hans krets under Weimar-republiken (Symposion, 1997) med titeln Ernst och Friedrich Georg Jünger: Två bröder, ett århundrade.

För den som inte är bekant med Preussiska anarkister kan sägas att denna publikation några år in på det gångna oo-talet kom att etablera sig som något av en kultbok för bl. a. en glesare skara personer som inte passivt velat låta sig svepas med i det modernistiska, nivellerande projektet – utan som istället på ett eller annat vis låtit sig influeras av en radikalkonservativ Weltanschauung, och i samband med detta då inte sällan också med en viss öppenhet för Tradition och tidlösa värden i René Guénons mening. I sitt förord till I stålstormen har Peter Luthersson dessutom framhållit som speciellt remarkabelt att Preussiska anarkister i egenskap av ”den kanske bästa introduktionen till den unge Jünger” är skriven på just svenska. I en andlig och intellektuell brytningstid har denna studie därmed kunnat fungera som en avgörande inspiratör och vattendelare. Den har bidragit med på samma gång uppfriskande som nödvändiga tillnyktringsimpulser i civilisationskritisk och metafysisk riktning, impulser som på många sätt går på tvärs med de sedan länge vedertagna, men också – i ljuset av den moderna världens permanenta och ständigt fördjupade kristillstånd – alltmer uppenbart obsoleta rågångarna i det svenska idéklimatet. (Dock – och detta ”dock” bör också formuleras och erkännas – så karaktäriseras Jüngers ”Gamla Testamente” av en icke ringa grad av ambivalens i såpass hög grad att författaren på senare år inte ens kunde ta upp och hålla i något exemplar av de laddade verken Das abenteuerliche Herz och Der Arbeiter utan att hans händer började att skaka*).

Några av de mer insiktsfulla läsarna av Preussiska anarkister har noterat att de avsnitt där den yngre brodern Friedrich Georgs verk citeras tillhör de allra mest framsynta. Inte minst hans Die Perfektion der Technik som utgavs alldeles i efterdyningarna av Andra världskriget verkar ha utövat ett avgörande inflytande på den äldre broderns fortsatta författarskap i en era annars präglad av tilltagande värdenihilism (ett författarskap vilket enligt ett envist rykte Svenska Akademiens nobelpriskommitté under en period för övrigt skall ha visat ett inte obetydligt intresse för). En genomgående frågeställning i brödernas dikter, romaner och filosofiska essäer är enligt Heidegren denna: ”Är tekniken människans bäste vän eller tvärtom hennes vedersakare?” Friedrich Georg var i essäsamlingen Orient und Okzident (1948) även en föregångare när det kommer till att uppmärksamma några av de klassiska sufidiktarna. Många år senare kom Ernst att skriva: ”Islams tidiga mystiker. Man skulle nästan kunna citera hela häftet. Tydligen en för oss än så länge knappt öppnad skattkista.”

Det känns nu inte alltför vågat att hävda att Heidegrens Ernst och Friedrich Georg Jünger: Två bröder, ett århundrade med lätthet kvalar in som den kanske allra starkaste kandidaten till 2011 års mest efterlängtade boksläpp. Att det framförallt är ”perioden från mitten av 1930-talet och fram till mitten av 1960-talet som skildras, men med flera återblickar på de föregående åren och även några framåtblickar” och att ”i fokus står de av brödernas skrifter som utgör försök till samtidsanalyser eller som har ambitionen att utveckla en livshållning” gör knappast detta antagande svagare!

Läs hela bokbeskrivningen från förlaget här.

Uppdatering: Ett föredrag av Carl-Göran Heidegren från i våras om de båda bröderna Jünger finns upplagt på Lunds filosoficirkels hemsida i smi-format (video) samt mp3-format (enbart ljud, 16 MB).

*Not: För en balanserad kritisk granskning av den konservativt revolutionära strömningens inre motsägelser utifrån en läsning av Armin Mohlers numera klassiska standardverk/doktorsavhandling i ämnet från 1950 – Die konservative Revolution in Deutschland 1918–1932 – se kapitlet ”Revolution – generation”, s. 156–168 i Tage Lindboms Fallet Tyskland (Norma, 1988).

Fler inlägg om Ernst Jünger

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Tage Lindbom om Människoriket och den nutida, post-kristna ”treenigheten”

Termen Regnum hominis användes av ”den vetenskapliga revolutionens” starkt antimetafysiskt inriktade förkämpe Francis Bacon (1561–1626), för att beskriva ett samhällstillstånd där människan genom empiricistisk profanvetenskap har erövrat och betvingat naturen, och därigenom satt sig själv istället för Gud som högsta och självtillräcklig princip. Den som kanske bättre än någon annan har lyckats med att ringa in och definiera detta ominösa ”Människorikes” innebörd, framväxt och skilda, förhärskande uttrycksformer är Tage Lindbom (1909–2001) i ett flertal böcker med början i Sancho Panzas väderkvarnar 1962.

Direkt avgörande för att skänka klarhet och fasta konturer åt Lindboms andliga uppvaknande – att han fann vad han kallat ”porten i muren” – var läsningen av Kurt Almqvists (1912–2001) till synes oansenliga lilla studie Den glömda dimensionen, publicerad 1959. I denna presenteras philosophia perennis för en svensk läsekrets på ett hittills oöverträffat sätt. Redan i första fotnoten i Den glömda dimensionen förekommer en referens till en artikel av filosofen och folkbildaren Alf Ahlberg (1892–1979) med titeln ”Regnum hominis” från tidskriften Samtid och framtids januarinummer 1946 om det paradoxala i att människans förmenta världshistoriska ”befrielse” tvärtom slår över i sin motsats: ”Världshistorien är full av sällsamma paradoxer, men kanske är dock denna den egendomligaste av dem alla.” Ahlberg föregriper alltså här på latin vad Lindbom hädanefter betecknar som ”Människoriket” och i nedanstående utdrag ur Demokratin är en myt från 1991 kärnfullt preciserar som den nutida, post-kristna ”treenighetens” pseudometafysiska dimension.

Alf Ahlberg kom sedermera i sin tur att läsa och recensera Lindbom, om vars Mellan himmel och jord (1970) han skrev att det var en ”betydande i högsta grad läsvärd och tänkvärd bok” och att ”man måste beundra författarens moraliska mod” (Dalademokraten 700622). Han såg Lindboms bok som en stridsskrift mot den oandliga kapitalismen och dess följdföreteelse den sekulariserade socialismen och sade sig ”i mångt och mycket” dela den grundsyn Lindbom gav uttryck för. Dock frågade han om inte Lindbom i tysthet pläderade för en ny ”ludditism” (revolt mot maskinerna).

Apropå Alf Ahlberg så har han bland sina många skrifter inte minst publicerat betraktelser kring modern teknik i Teknikens himmelsfärd (1960), Humanism i atomåldern (1974) och Människan och den moderna tekniken (1978). Han har även översatt ett icke ringa antal anmärkningsvärda böcker till svenska, däribland Hugo Balls Dionysios Areopagita (1960), Huston Smiths Mänsklighetens religioner (1966), Mircea Eliades Heligt och profant (1968), Eugen Herrigels Zen i bågskjutningens konst (1975), Hugo M. Enomiya-Lassalles Zen-meditation för kristna (1977) samt C. S. Lewis’ Kan man vara kristen? (1978), Den stora skilsmässan (1978) och Tankar kring Psaltaren (1979; tillsammans med Sigfrid Estborn).

Utgången av det andra världskriget innebar inte blott en yttre, militär seger utan också en seger i inre mening. Mänskligheten ställdes nu inför valet mellan det onda, fascismen, och det goda, den av segerherrarna förkunnade ordningen. Denna förkunnelse av det godas seger över det onda var det manipulativa uttrycket för den principiella förintelsen av det traditionella och därmed det andliga som en existentiellt verkande kraft. Ideologiskt uttryckt var det en förintelse av konservatismen.

Den segrande ordningen kan uttryckas som en ”treenighet”: Människoriket, Modernismen, Demokratin. Människoriket uttrycker den allmakt, som den fria och jämlika människan i sin gränslösa endimensionalitet tilldelat sig själv. Att betvivla och bestrida denna ordning är hädelse. Ingen högre makt finns, som kan sätta en gräns för den mänskliga allmakten och utkräva ett ansvar vid ett gränsöverskridande. Människoriket är principiellt den totala Gudlösheten. Människoriket är ”treenighetens” pseudometafysiska dimension.

Den värld, i vilken Människan ska härska, uppfattas som evig och gränslös i tid och rum, ett existentiellt flöde utan ursprung och utan mål. Därmed återstår för människan endast en lösning av sitt identitetsproblem: att vara identisk med sig själv. Vare sig hon vill det eller ej, sluter hon sig inne i sig själv, och i denna sin autism kan hon ej passera sig själv, förena sig med någon eller med något utanför sig själv. Hon är sin egen fånge, och detta kompenserar hon genom narcissism: spegelbilden av sig själv och sina idoler. Hon är dömd till en subjektivism, horisontlös och tidlös, oförmögen till ett objektivt svar på sina frågor. Ty alla frågor leder till att hon, som den teologiske existentialisten Bultmann säger, kastar sig själv i sina egna armar. I detta tillstånd, då tids- och rumsbegreppen upphävs, då det historiska förlorar sin djupare mening, möter vi ”treenighetens” ontologiska dimension, Modernismen.

Hur utövar då människan makten i sitt rike? I tillvarons existentiella flöde finns inga stödjepunkter, det absoluta har ersatts av det relativa, och därmed måste det kvalitativa underordna sig det kvantitativa. Människan har ett administrativt styrmedel, statistiken, och ett maktmedel, voteringarna. Världen har ställts, vare sig den vill det eller inte, under en maktprincip. Lika obönhörlig som Guds vilja under trons sekel är nu majoritetens herravälde över minoriteten. Men Guds vilja är alltid förenad med barmhärtighet och nåd och förlåtelse. Majoritetens vilja däremot är ovillkorlig. Till ”treenighetens” pseudometafysiska dimension, Människoriket, och till dess ontologiska dimension, Modernismen, fogas en tredje, den nakna fysiskt-politiska makten, Demokratin. Ty i detta modernistiska, demokratiska Människorike tvingas vi att votera om allt – även om Rättfärdigheten. Och vad gör vi då med de rättfärdiga minoriteterna?

– Tage Lindbom, Demokratin är en myt, kap. XII (s. 84–85)

Relaterade inlägg

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Konservatismens dilemma enligt Tage Lindbom

På väg genom Döda träsken i J.R.R. Tolkiens The Two Towers blir hobbiten Sam plötsligt varse spöklika ljuslågor som får honom att gnugga sig i ögonen och tro att han håller på att förlora förståndet. Till sist står han inte ut längre, utan viskar: ”Vad är det för något, Gollum? Ljusen? De är överallt omkring oss nu. Har vi gått i en fälla? Gillrad av vem?” De oskiljaktiga kompanjonerna Frodo och Sam får här rådet att vända bort blickarna från de falska ljusen, för att inte även de ska gå ned sig i den mörka tjärnen och själva behöva tända små ljus.

Tage Lindbom som barn tillsammans med sin fosterfar Karl Theodor Lindbom

Enligt Tage Lindbom (1912–2001) – muslimsk mystiker under närmare 40 års tid, härold för den traditionella skolan och obestridlig nestor inom svensk konservatism – leder sekulariseringens ”grumlande i källorna” på motsvarande sätt till ett ständigt förnyat pseudoreligiöst behov av att i enlighet med ideologiernas ”upplysta” drömvärld tända luciferiska ”ljus” för att försöka hålla den tilltagande förvirringen stången.

Konservatismens dilemma i den moderna labyrinten är således att den i så hög grad tvingas att bränna rökelse på ideologiernas altare och spela med i Människorikets stora drömspel som en ideologisk ljusbärare bland andra, snarare än att fullt ut ta konsekvenserna av att med den ständigt närvarande Nådens hjälp beträda de fasta tuvorna på Sanningens raka och smala stig.

Ty egots ändlösa mångfald av ”optiska villor” (om man ska begagna sig av Ernst Jüngers skogsvandrarparlör) och allsköns idolatrier som råder i det nihilistiska tillståndet, kan endast förjagas – likt dimslöjor under en snabbt uppstigande Sol – om det ”inre självet” så att säga är sant mot sig själv. Detta är i sin tur endast möjligt om människohjärtat genomlyses av det supra-mänskliga Ordet i form av ingenting annat än den otidsenliga, ja tidlösa, livlina som erbjuds genom inlemmandet i ett ramverk för genuin traditionell andlighet (doktrin och metod).

Återupprättandet av denna brutna länk förmår nämligen – i likhet med kärlekens alkemi – vad individen själv inte förmår: att rycka upp det samtidigt förhärdade och dissipativa, liksom på en gång övermodiga och självömkande, egot ur dess invanda nedsänkthet i ”självförgätenhetens” och förvillelsernas gungfly. Vi står här inför den autentiska, men av den moderna människan glömda, innebörden i ordet religion (från latinets re-ligare, ”återsammanfogande”, det vill säga av en preexistent kosmisk förbundenhet med det gudomliga i enlighet med människans innersta natur).

Det är denna levande andlighet som enligt Tage Lindbom är eller borde vara konservatismens väsenskärna: den orubbliga tron på oföränderliga värden och dygder väl förankrade i den andliga verkligheten, vilket därigenom även kvalificerar dem för att vara värda att bevara. Det är också just den andliga vissheten i kombination med en metafysisk klarsyn på trots med en alltmer nivellerande och profan tidsanda, som ger Lindboms bidrag till den konservativa idétraditionen en såpass distinkt och övertygande prägling. Han har följaktligen så som ingen annan svensk konservativ skriftställare i modern tid även uppmärksammats internationellt. Russell Kirk nämner till exempel Lindbom med gillande, citerar frikostigt och jämför hans stämma med Edmund Burkes i förordet till den sjunde upplagan av sitt utomordentligt inflytelserika verk The Conservative Mind: From Burke to Eliot.

* * *

Här följer del IV (s. 174–185) – om vad vi här kallar konservatismens dilemma – i det viktiga kapitlet ”Förenklingar” i Tage Lindboms Riket är ditt från 1981. (I kapitlets föregående delar behandlas med osviklig skärpa och sällan skådad objektivitet främst liberalismens och socialismens respektive pseudometafysiska premisser och trosföreställningar.)

De västerländska ideologierna är oupplösligen förbundna med sekulariseringen. Den förmörkelse som all sekularisering innebär framkallar behovet av att tända luciferiska ”ljus”, som skall leda människorna ut ur den tilltagande förvirringen. Ideologiernas värld är en pseudoreligiös värld, och i denna värld griper människorna, stympade och invalidiserade som de är, ivrigt efter dessa människoandens proteser. Ty de ideologiska segertågen är ingalunda bara frukter av demagogers och politikers löften och övertalningar. Ideologierna är det surrogat som människorna griper efter, när bristsjukdomarna inställer sig.

Vi får samtidigt inte glömma att det ideologiska spekulerandet och de ideologiska systemen vilar på två viktiga förutsättningar. Den naturvetenskapliga världsbild som utformas under 1600- och 1700-talen ger bilden av en av fasta, exakta naturlagar behärskad ordning. Den världsbild som formas framför allt av Kepler och Galilei, av Newton och Descartes är präglad av en determination och orsaksbundenhet, som kan fixeras i matematiska formler. Världsordningen, så förkunnas det, kan fastställas i kvantitativa termer, och det är denna matematisering av tillvaron som skänker den dess bild av trygg och orubblig ordning. Till detta fogas den bild av människan själv som växer fram i renässans och humanism. Den mänskliga varelsen som en substantiell, odelbar enhet, detta ”konstverk”, vars liv på jorden utvecklas under maktens och lustens ledstjärnor – denna mänskliga varelse blir till ett energicentrum, som ger skapelsen dess innehåll och mening.

Till dessa två, naturens orubbliga ordning och människan som en substantiell, odelbar, energimättad enhet, fogar sig ett tredje: föreställningen om det eviga framsteget. Vad finns det då för tvekan att med detta fasta, evigt garanterade tredubbla underlag anträda marschen in i ideologiernas värld? Ty då naturen är orubbligt oföränderlig kan människan göra vilka ingrepp som helst utan att någonting kommer till skada. Och då människan är en odelbar, substantiell enhet, kan hon också experimentera med sig själv, liksom hon kan spekulera i former för samlevnaden på alla plan. Och då slutligen ingenting kan avbryta tillvarons utveckling framåt och uppåt, blir alla misslyckanden och uteblivna resultat blott värdefulla tillskott av empiriskt material i det friska experimenterandet under den ledstjärna som rubriceras som ”trial and error”.

Finns det då inget alternativ till denna naiva tro på människornas och samhällenas ändlösa möjligheter? Har inte människor i modern tid rest invändningar mot allt detta? Har inte människor varnat och erinrat om vad årtusenden av mänsklig visdom har att säga? Jo, det har upprättats ett alternativ, och detta alternativ har i modern tid även givits en ideologisk utformning under den sammanfattande benämningen konservatism. Och vad som i våra dagar, framför allt efter det andra världskrigets slut upplevts av besvikelse och krossade illusioner såväl om mänsklig frihet som om kollektivistisk lycka, borde ha givit anledning att pröva de konservativa idéernas hållfasthet. Då inte heller framsteget är en tanke, som eggar människorna som förr, skulle det kunna förefalla, som om konservatismens stund vore kommen.

Förhåller det sig verkligen så? Innan denna fråga besvaras, skall vi erinra om de väsentliga elementen i det som i vår tid kan betecknas som en konservativ ideologi. Den konservativa människan vill – vilket själva ordet anger – bevara, vill hävda något oföränderligt. Samtidigt kan den konservativa människan inte vara blind för att den skapade tillvaron är tidsligt och rumsligt en föränderlighet. Men under det att den sekulariserade människan handlar som om hon trodde att världen skulle kunna tåla vilka påfrestningar som helst, är den konservativa människan medveten om att det finns en föränderlighet, som kan leda fram till förstörelse.

Den konservativa människan vet att Gud har skapat himmel och jord som en ordning, som ett kosmos. Men denna ordning är inte framsprungen ur vare sig en blind slump eller en blind determinism. Det är en jämvikt, och denna jämvikt innesluter tre för den skapade tillvaron grundläggande principer; nödvändigheten, friheten, möjligheten. Den skapade tillvaron är fylld av bundna orsakssammanhang, ”naturlagar”, inom begränsade delar av tillvaron. Men vad som är falskt är att föreställningen om att dessa naturlagar skulle vara evigt bestående, universellt giltiga lagar. Det skapade verket är något som Skaparen en gång skall återtaga, men så länge detta verk består, är det en ordning, präglad av nödvändighet: vi upplever existentiella gränser. Dessa gränser måste vi erkänna.

Till skapelsens nödvändighet fogas den frihet som människan har genom tillvarons rörelser och föränderligheter. Det är en frihet som består i människans möjligheter att träffa val. Vi kan välja mellan rätt och orätt, mellan gott och ont, ty vi har en inre medvetenhet om vad som är gott och ont, sanning och lögn, och vi har att mottaga en jordisk undervisning, som ger oss möjlighet att på ett moget sätt tillägna oss detta som en åskådning och som en handlingsnorm.

Till nödvändigheten och friheten fogas möjligheten. Därför att det skapade verket inte är en blind determinism och inte heller en blind laglös slump, finns det utrymme för att något sker, att något inträffar, att någon utför handlingar, som inte är präglade av vare sig lagbundenhet eller slump. Det möjliga ger åt människan ett spelrum inom ramen för vad som den existentiella nödvändigheten och den personliga friheten erbjuder. Möjligheten öppnar för människan ett verksamhetsfält där hennes förmåga att leva upp till sina högre mänskliga bestämmelser sätts på prov.

Det är sagt: ”men av kunskapens träd på gott och ont skall du icke äta, ty när du äter därav, skall du döden dö”. Skaparen har givit människan hennes fria vilja, Han har öppnat en värld av möjligheter, men Han har samtidigt erinrat om att trädet inte växer upp i himlen, att människan skall veta att det finns gränser för hennes förmåga och att hon är satt att förvalta jorden, inte att härska, äga, exploatera. Därmed är konservatismens första budord formulerat: det finns en Skapare och det är under Hans ledning människan är ställd, jorden står till hennes förfogande, hon är dess förvaltare inom de gränser som den Allsmäktige uppdragit. Vi står här inför det absoluta, det eviga, det oföränderliga. Världen är föränderlig, men dess Skapare är absolut, oföränderlig. Himmel och jord skall förgås, men Guds ord skall bestå.

Detta är konservatismens ankargrund, det är utgångspunkten för varje granskning och prövning av begreppet konservativ. Konservatismen har placerat människan i en ordning som människan själv inte är mäktig att häva och inte ostraffat angriper. Därför är 1789 års förkunnelse av ”de mänskliga fri- och rättigheterna” en slutgiltig principiell brytning med den ordning som i all sin ofullkomlighet och i allt sitt historiska förfall dock vilar på en värdegrund som är oföränderlig.

Det är emellertid i och med segern för 1789 års idéer, som konservatismen träder fram i den mening vi vanligen fattar ordet: som ideologi. Det paradoxala inträffar att konservatismen blir till i en värld där den konservativa eller traditionella värdegrunden är borta. Ty den borgerliga ordning som får sin fulla blomstring i början av 1800-talet innebär ett lössläppande av de subjektivt-individuella krafterna. Det är i denna fria och föränderliga värld som det starka behovet av en styrning av mänsklig tanke och mänskligt handlande yttrar sig i form av en rent tropisk blomstring av ideologier. Konservatismen tvingas bli en av dessa.

Konservatismen är tvingad att möta den ekonomiska intressemänniskan, möta framstegstanken, möta tekniken och den vetenskapliga positivismen med dess rationalism, möta de sociala rörelserna med deras moraliska patos och deras sentimentalisering av samhällsproblematiken. I dessa möten måste konservatismen söka finna stödjepunkter för att inte sopas bort av föränderlighetens vind. I denna sin strävan blir konservatismen – bortsett från kortvariga restaurativa strävanden – en ideologi bland ideologier. Hur skall den ”konserverande” uppgiften lösas? Vad är det som skall ”konserveras”?

Som ideologi i en borgerlig västerländsk värld har konservatismen i stort sett följt tre vägar. Den har för det första sökt etablera sig som institutionell konservatism och därvid har det främst gällt de tre som symboliskt uttryckts i orden tronen, altaret och svärdet. Att det monarkiska som redan jakobinerklubben dekapiterat inte kan bli annat än en relikt, ett dekorativt och stämningsmättat inslag i en liberaliserande värld har under de två seklernas gång blivit alltmer uppenbart. Monarken som den smorda och krönta gestalt i vilken himmel och jord möts, i vilken Gud och Hans folk förenas – detta blir i en sekulariserad värld alltmer obegripligt. Ingen kan tjäna två herrar. Vem som är tillvarons suverän är en fråga som alltmer bestämt besvaras till folkets förmån.

Altaret fattas allt mindre som symbol och som manifesterat uttryck för den Helige Andes osynliga kyrka i världen, vilket är innebörden i Jesu Kristi testamente till Simon Petrus. Kyrkan blir alltmer ett folkmoraliskt instrument, ett pragmatiskt medel att värna om den sociala disciplinen på samma gång som religionen alltmer blir sårsalva för betryckta själar, en religiositet som fattar som sin uppgift inte att i första hand förkunna sanningen utan att giva tröst och lugn åt oroliga själar. Kyrkorna knyts allt fastare till den profana staten för att slutligen i vår efterkrigsvärld betraktas närmast som en arbetsmarknadsmässig inrättning för att tillgodose samhällets ”andliga” behov.

Slutligen har svärdet länge varit det symboliska uttrycket för feodala ridderliga trohetsbegrepp, för det oegennyttiga tjänandet hos försvaret av ett folk, av dess existens och dess framtid. Men försvaret har i det borgerliga samhällets sociala inbördesstrider blivit ett tvisteämne, inte en enande och samlande kraft, höjd över det politiska stridsvimlet, samtidigt som de moderna på den marxistiska doktrinen grundade folkdemokratierna byggt upp ett försvar, som är helt inlemmat i en patriotisk-revolutionär och inte i en konservativ ideologi.

Konservatismens försök att etablera sig institutionellt i det borgerliga samhället har sålunda inte lyckats. Men konservatismen har också sökt att vinna fotfäste på två andra områden. Det ena är förlagt i den tidsliga, det andra i den rumsliga dimensionen. Tidsligt söker konservatismen en ideologisk förankring i det historiska skeendet, som förklaras ge stöd åt en konservativ syn på tillvaron. Den store läromästaren och vägvisaren är historien, förklaras det, ty de historiska förloppen har en kontinuitet, en ”inre visdom”, som bland annat uttrycks i vissa mänskliga värdeföreställningar, ordningar och institutioner. Visserligen är dessa inte garanterade evigt liv, ja inte ens oföränderlighet. Men de består, trots alla tidens växlingar, och därmed bevisar de att de har en levande kraft, som står över den rationalistiska förstörelsens raseri, som vi möter i jakobinerklubben 1789.

Denna historiska traditionalism gör inte anspråk på att förkunna några eviga sanningar, men de åberopas som en legitim grund för konservatismen. Den historiska processen själv är en mäktig, ständigt prövande, granskande, selektiv kraft, hävdas det, varvid endast det livsdugliga blir bestående, och det godtyckliga, det spekulativa obönhörligen rensas ut. Vi möter här en sorts historisk darwinism med konservativa förtecken.

Men vad är det som i denna ständiga föränderlighet garanterar att det som sker och det som framkommer som resultat skall bli ur en konservativ synpunkt värdefullt? I detta historiens flöde kan ju förändringar komma till stånd, som står i strid med det som en gång betraktades som värdefullt och livsdugligt. Historien kan ju innebära förvandlingar, som utmynnar i slutprodukter, vilka har föga eller intet gemensamt med ett ursprungligt värdesystem. En institution kan också genomgå en omdaning, som innebär att dess funktionsinriktning, dess syfte blir något helt annat än det ursprungliga, en ”Zweckwandlung” för att tala med Georg Jellinek (tysk rättslärd, 1851–1911).

Måste inte därför konservatismen söka en fastare grund, om den skall söka sin legitimation i tidsdimensionen? Finns det inte en högre instans, till vilken den konservative kan vädja i detta historiska flöde? Enskilda människor kan misstaga sig, partier och fraktioner kan misstaga sig, ja hela folk och nationer kan misstaga sig. Men mänskligheten? Har vi inte här till slut en grundsten, på vilken konservativa ideologer sökt sätt sin fot? Granskar vi Burke och dem som i den historiska traditionalismen ser den kraftkälla ur vilken de rätta svaren skall hämtas, finner vi att det ytterst är till mänskligheten vädjandet riktas. Mänskligheten misstager sig inte.

Därmed är vi framme vid en föreställning, vars mest kända filosofiska uttryck är den på 1700-talet blomstrande skotska common-sense-filosofin, och den med denna besläktade föreställning, vi möter hos den italienske historiefilosofen Giambattista Vicos förkunnelse om senso comune: det finns ett allmänmänskligt förstånd, en allmänmänsklig insikt, som ytterst gör att mänskligheten finner de sanna vägarna och medlen till att vandra dessa vägar. Denna föreställning om ett inneboende universellt förnuft, politiskt utnyttjat av de franska så kallade doktrinärerna, är främst ett uttryck för en föreställning om ett allmänt framsteg i sekulär och liberal anda. Det är denna på upplysningstidens tänkesätt grundade rationalistiska framstegstro, denna ”gammalliberala” utvecklingsoptimism, som blir den yttersta grunden för de konservativa försöken att finna en arkimedisk punkt i de historiska flödena. Konservatismen fångas i den borgerliga liberalismens nät.

Emellertid söker konservatismen en ideologisk utväg även i den rumsliga dimensionen. Från att under 1800-talets förra hälft ha varit övervägande aristokratiskt kosmopolitisk med systemet Metternich som främsta uttryck, blir den ideologiska konservatismen under århundradets senare del alltmer nationell. Konservatismen efterträder liberalismen som bärare av den nationella tanken, ser i det nationella oberoendet och dess försvarssystem ett uttryck för äkta patriotisk, historiskt förankrad konservatism. Tysklands enande liksom Italiens framstår inte längre enbart som segrar för den liberala tanken. I de växande ekonomiska marknaderna möter de liberala frihandelssträvandena nationalstater, som i olika protektionistiska former sluter sig i sitt patriotiska skal. Konservatismen har därmed berövat sig själv sin ställning som förkunnare av en allmänmänsklig livsform, universellt giltig, förenande människorna över alla sociala och politiska, nationella och kulturella gränser. Constantin Frantz’ (tysk samhällsfilosof, 1817–1891) federalistiska, i djupaste mening konservativa lösning av den mellaneuropeiska frågan är en tanke som är antiborgerlig och därför blir offer för tigandets sammansvärjning.

Konservatismens förfall börjar i det ögonblick då konservatismen framträder som ideologisk rörelse. Ty därmed har konservatismen sökt sluta förbund med sin dödsfiende, 1789 års idévärld och den måste då såsom ideologi anpassa sig till en värld där det är den sinnliga människan som härskar – och sinnlighet betyder ständig föränderlighet. ”Rörelse är liv, stillestånd är död” – det är en trosformel i denna sekulariserade värld. Det är till denna värld med dess individualism, dess framstegsidéer, dess vetenskapspositivism och teknologi, som konservatismen förtvivlat försöker anpassa sig – men aldrig lyckas. Ty konservatismen måste då uppge – förr eller senare – det som är eller borde vara dess väsenskärna, den orubbliga tron på orubbliga eviga sanningar och värden.

Vi har frågat oss: i vår tid med allt vad den inrymmer av besvikelser, krossade illusioner, djup oro för framtiden skulle det synas som om stunden för en självbesinningens konservatism vore kommen. I den mån konservatismen söker hävda något i tillvaron orubbligt, grips nutidsmänniskan av panik, en panik som gärna övergår i raseri och aggressivitet. Ordet ”fascism” har fått en näranog magisk innebörd, samtidigt som dess politiskt-konkreta innebörd gått förlorad. Konservatismen har sett sig nödsakad att ständigt kostymera sig ideologiskt, så att den sammansmälter med allt det övriga som på scenen deltager i det stora ideologiska drömspelet.

Konservatismen framstår för den sekulariserade nutidsmänniskan alltmer som en strävan i stagnationens, förfallets, dödens tecken: den rastlösa föränderligheten får inte bringas att upphöra – vart denna föränderlighet leder oss blir därmed en underordnad fråga. Ty skräcken för stillheten är alltför stark för att ett besinningsfullt ställningstagande skall kunna komma till stånd. Våra dagars ideologier är ett mänsklighetens bedövningsmedel, ett narcoticum, som människorna inte kan avvara. Vem uthärdar att i dag begrunda den visdom som vi möter hos en av de ytterst få verkligt konservativa tänkare i modern tid, spanjoren Juan Donoso Cortés? Vem talar i dag om påven Pius IX:s – och med honom kardinalen Giacomo Antonellis – förintande uppgörelse i Quanta cura och Syllabus med den teologiska liberalismen?

Här möter vi ingen ideologi. Här möter vi dess motsats. Ty hela det skapade verket inrymmer en verkligt konservativ vädjan till oss människor: att bevara och försvara det gudomliga och dess uppenbarelser i världen, att troget överlämna från släkte till släkte den gudomliga Sanningen i en obruten traditionskedja.

Länkar till inlägg i de senaste veckornas konservatismdebatt i svensk dagspress

Mer om och av Tage Lindbom på Café Exposé

Relaterade lästips

  • Fundamentalismen som sekulär nihilism av S. Parvez Manzoor:

    »[F]undamentalister är likväl modernitetens barn (…) De har insupit modernitetens pragmatiska rationalism, och de använder dess lärdomar med dödlig effektivitet. Tesen att fundamentalismen utgör en revolt mot det moderna ter sig alltså som en simpel och lättköpt kliché, som en sanning med stor modifikation. – – – Betydligt mer avslöjande av fundamentalisters moderna sinnelag är deras icke-uttalade metafysik (…) Fundamentalismens värld är en obesjälad värld där de politiska doktrinerna har ersatt de traditionella frälsningslärorna (…) Fundamentalismen kan ses som ett tecken på modernitetens egen kris, på det modernas benägenhet att föra oss allt djupare i nihilismens träsk. Vi befinner oss alltså åter i de eviga dilemmanas värld (…) Inte underligt att många vidhåller att fundamentalismen inte enbart utgör en spegelbild av den sekulära moderniteten utan också lever i symbios med den.«

  • What is Conservatism? [PDF] av Titus Burckhardt:
  • »Since the fall, not merely of the hierarchic nature of society, but of almost all traditional forms, the consciously conservative man stands as it were in a vacuum. He stands alone in a world which, in its all opaque enslavement, boasts of being free, and, in all its crushing uniformity, boasts of being rich. It is screamed in his ears that humanity is continually developing upwards, that human nature, after developing for so and so many millions of years, has now undergone a decisive mutation, which will lead to its final victory over matter. The consciously conservative man stands alone amongst manifest drunks, is alone awake amongst sleep-walkers who take their dream for reality. From understanding and experience he knows that man, with all his passion for novelty, has remained fundamentally the same, for good or ill; the fundamental questions in human life have always remained the same; the answers to them have always been known, and, to the extent that they can be expressed in words, have been handed down from one generation to the next. The consciously conservative man is concerned with this inheritance.

    Since nearly all traditional forms in life are now destroyed, it is seldom vouchsafed to him to engage in a wholly useful and meaningful activity. But every loss spells gain: the disappearance of forms calls for a trial and a discernment; and the confusion in the surrounding world is a summons to turn, by-passing all accidents, to the essential.«

Dela med dig till andra » Inlägg via e-mail » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Frodo och Sam vid det klara morgonljuset

Nymåne & vit stjärna

När de två hoberna Frodo och Sam, uttorkade av törst, banar sin farofyllda väg genom skuggorna i Mordors förödda och ofruktbara rike i Tolkiens legendarium, så får de flera avgörande förebud som skänker mod och hopp. Textpassagen där Sam skådar en vit stjärna i väster högt över Ephel Dúath (Skuggbergen) – efter att likt en klassisk Gral-hjälte framgångsrikt ha kämpat mot att falla i sömn – brukar inte sällan citeras så som varande en klassisk ”inre vändpunkt” i Dante-alluderande stil:

Far above the Ephel Dúath in the West the night-sky was still dim and pale. There, peeping among the cloud-wrack above a dark tor high up in the mountains, Sam saw a white star twinkle for a while. The beauty of it smote his heart, as he looked up out of the forsaken land, and hope returned to him. For like a shaft, clear and cold, the thought pierced him that in the end the Shadow was only a small and passing thing: there was light and high beauty for ever beyond its reach.

Vad som inte lika ofta verkar uppmärksammas är att denna vision föregås av att den önskan Sam riktar till ”alvfrun” Galadriel – om att det enda han begär är rent vatten och vanligt dagsljus – tämligen omedelbart går i uppfyllelse. Gällande den ena av denna ödmjuka önskans två delar: just efter att en Svart ryttare passerat strax över hoberna, som en tät skugga mot den svarta himlen, vänder vinden och det första förebådande tecknet om hopp visar sig. En svag ljusrand bryter plötsligt fram och sprider sig snart längs hela Ephel Dúaths rygg.

Crouched under a great boulder they sat facing back westward and did not speak for some time. Then Frodo breathed a sigh of relief. ‘It’s passed,’ he said. They stood up, and then they both stared in wonder. Away to their left, southward, against a sky that was turning grey, the peaks and high ridges of the great range began to appear dark and black, visible shapes. Light was growing behind them. Slowly it crept towards the North. There was battle far above in the high spaces of the air. The billowing clouds of Mordor were being driven back, their edges tattering as a wind out of the living world came up and swept the fumes and smokes towards the dark land of their home. Under the lifting skirts of the dreary canopy dim light leaked into Mordor like pale morning through the grimed window of a prison.

Situationen påminner inte så lite om inbrytandet av islams helgade fastemånad ramadan – en tid av frid, självdisciplin och inre rening då man traditionellt talar om att Shaytan ligger fjättrad och paradisets portar står öppna. Det var under denna månad uppenbarelsen av Koranen inleddes under Allmaktens natt, ”som ett eko av Evigheten i människornas hjärtan” för att tala med Tage Lindbom, (och likt ett barn ”nedsänt” i den nionde månaden om analogin tillåts), ett ljus ”för att ge människorna vägledning” och ”en måttstock med vilken rätt kan mätas och skiljas från orätt” (Koranen 2:185).

Ramadan delar den arabiska ordstammen rmḍ med ord som ramiḍa och ar-ramaḍ, och konnoterar därmed betydelser som för tankarna inte bara till ett tillstånd av fasta, utan kanske i än högre grad till Frodos och Sams belägenhet i Skuggornas rike: “att vara uttorkad av törst” samt “ofruktbar, förbränd mark”.

Avståendet från mat och dryck under dygnens ljusa timmar inleds vid den första strimman gryningsljus efter att årets nionde nymåne siktats. I år sker det på denna dags morgon, lördagen den 22:e augusti. Till alla dem som i den rådande mörka tidsåldern, och mot alla skenbara odds, skänkts möjligheten att hålla fast vid den oskattbara livlina, vilken utgörs av den koraniska uppenbarelsen, är det då läge att önska en välsignad ramadan: Ramadan karīm!

Eller som Sam utbrister när det klara morgonljuset oväntat bryter fram i Skuggans rike: – Titta där, herr Frodo! Titta bara! Vinden har vänt.

Dela med dig till andra » Inlägg via e-mail » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Tage Lindbom om auctoritas och potestas

Ifall auktoriteten har blivit genomsliten intill sista tråden, då är det våldshärskarnas tur. Auctoritas ger vika för potestas, som Don Capisco formulerade saken.

– Anarken Venator refererar till Carl Schmitts pseudonym i Ernst Jüngers Eumeswil (1977)

Duo quippe sunt, imperator Auguste, quibus principaliter mundus hie regitur: auctoritas sacrata pontificum, et regalis potestas

– Påven Gelasius I i epistel till kejsar Anastasius I år 494

I år är det 100 år sedan Tage Lindbom föddes. Till 90-årsjubiléet utkom en ambitiöst upplagd vänbok med en lång tabula gratulatoria och hyllningstexter från 18 av hans vänner. I denna skrift kallas han träffande för ”de väsentliga perspektivens historiker” som delgivit oss ”det mest genomtänkta och lärda konservativa skriftställarskapet på svenska i modern tid”. Vidare liknas Lindboms bidrag till den svenska debatten vid flaskpost och hans lilla men trogna läsekrets följaktligen vid strandletare.

Vänbok till Tage Lindbom

Det var år 1962 som Tage Lindbom med Sancho Panzas väderkvarnar på allvar inledde sin traditionellt orienterade civilisationskritik, genom att samvetsgrant göra rent hus med den sekulariserade samtidens förhärskande utopier och ideologier. Han var då sedan 1938 chef för Arbetarrörelsens arkiv och mångårig styrelseledamot för Kungliga Operan. Onekligen har mycket vatten flutit under Svea rikes broar sedan dess. Ändå är det slående i hur hög grad fyra decenniers otidsenliga betraktelser behållit såväl sin brännande aktualitet som intellektuella spänst och retoriska skärpa. Lindboms många böcker utmärker sig kanske framförallt för att ha en potentiell förmåga att kasta om läsarens perspektiv och – inför den inre blicken – återupprätta den glömda vertikala dimensionen i tillvaron.

Nedan följer tämligen uttömmande excerpter från kapitlet ”Moral för västerlandet”, vilket inleder boken Före solnedgången (1993). Tonvikten ligger här vid Lindboms klartänkta och syntetiserande helhetssyn på makt och suveränitet – och därmed även dygd och moral – utifrån den fullständigt oumbärliga distinktionen mellan auctoritas och potestas.

Användandet av latinsk terminologi från den romerska rätten i just detta specifika och viktiga fall bör dock inte skymma det faktum att Lindbom i icke ringa grad verkar inom en klart konturerad germansk rätts- och idétradition. Här märks detta inte minst i de återkommande referenserna till diverse tyskspråkiga tänkare: Hegel och Heidegger, Marx och Nietzsche, Bultmann och Meister Eckehart. Bland de avsnitt som uteslutits i följande urval finns uppgörelser med den anglosachsiska (calvinistiska) puritanismen respektive Immanuel Kants förnuftsidealism, såsom varandes otillräckliga och missledda försök att skapa en allmängiltig och över de tidsliga och rumsliga begränsningarna höjd moralordning som förmår stävja värdenihilism och en relativism som löper amok.

Före solnedgången

»Den seger för frihetstanken, som den västerländska människan säger sig uppleva efter utgången av andra världskriget och som fått sin efterföljd i östra delarna av Europa genom de marxistiskt-leninistiska lärornas sammanbrott, har uppfattats som ett otvetydigt bejakande av de mänskliga värdena och den mänskliga värdigheten. Det är som om villkoren för en civiliserad tillvaro i denna till synes totala seger för västerländskt frihetstänkande funnit sin monolitiska form, det är som om historien funnit sin avslutning, som om vi liksom Hegel stode inför ”språnget in i frihetens absoluta rike”.

Det som skett och sker under det gångna halvseklet sedan det andra världskrigets slut är i verkligheten en mångtydig process. Det är före allt annat det slutliga utträdet ur varje traditionell ordning, befrielsen från varje varaktig traditionell bindning till en högre transcendent verklighet. Människoriket triumferar och dess endimensionalitet utesluter en mänsklig tillbedjan av och lydnad under det gudomliga. Västerlandet är sekulariserat och människorna har att ikläda sig sin härskarmantel i en tillvaro av en principiellt total frihet och ett gränslöst existentiellt flöde. Vi är utslungade i detta flöde, ”entworfen”, säger Martin Heidegger, detta århundrades främste filosof.«

(s. 9)

»Människan förklaras vara suverän inte blott som individ utan också som kollektiv, som ”mänsklighet”. Hon är ett energicentrum, som skall styra och härska. Samtidigt kan hon inte undgå att i sin suveränitet uppleva hur hon ställs inför frågan vad hon med sina till synes ändlösa möjligheter skall göra med dessa resurser. Måste hon inte skaffa sig fasta hållpunkter i sin tillvaro?

Människorikets invånare blir nu varse att deras tillvaro, vare sig den beskrivs som ett existentiellt flöde eller som en total relativitet, saknar fasta hållpunkter. Rousseau, frihetens och jämlikhetens store profet, förkunnade ett rent, oskuldsfullt, paradisiskt tillstånd, som han kallade Natur, och det var Naturens röst, som skulle visa oss vägen till lycka, harmoni, rättfärdighet. Även Karl Marx bekände sig till ett ”paradisiskt” urtillstånd, egendomskommunismen, där människan en gång levat i hela sitt fulla ”självförverkligande” och dit hon en gång skall återvända. Men det Människorike, som träder fram i full belysning efter andra världskrigets slut, bekänner sig inte till några paradisiska, ideologiska drömtillstånd. Tingens relativitet, ständiga föränderlighet, ständiga flöde har ingen utgångspunkt och inget slutmål, varje ögonblick är ett byggande från en nollpunkt. Det är mot denna bakgrund, som vi bevittnar en trevande början till en moraldebatt. Ty varje insiktsfull människa vet, att om inte en fast moralordning upprättas, är alternativet kaos. Och med kaos träder de repressiva regimerna, diktaturerna, in på scenen.«

(s. 10–11)

»Den människobild, som vi möter i kybernetiken, i Martin Heideggers existentialism, träder oss alltmer till mötes i det fortskridande tjugonde seklet, den varelse, som är alltmer en funktionssumma och allt mindre präglas av en personlig identitet. Det är nu, i slutet av vårt århundrade, som vi blir alltmer medvetna om denna nya människobild, och det är nu, som det upplevs behovet av en moraldebatt.

Det är inte bara för det år 1945 besegrade Tyskland som ”Stunde Null” skall gälla. Det västerländska samhället och dess människor lever i ett existentiellt, atomistiskt flöde, som utesluter varje premoralisk ordning. Detta innebär, att varje moraldebatt i vår tid kommer att starta från nollpunkten, människorna ställer sig inför uppgiften att frambringa en moralprodukt ex nihilo. Allt är förutsättningslöst, allt är relativt, allt måste prövas och omprövas. Positivismen, den adekvata tanke- och medvetandeformen för den sekulariserade västerländska människan, detta forskande och sökande i ohämmad frihet, i ett ständigt ”trial and error” – denna positivism ställs nu inför sitt eldprov.

Den som säger moral, säger samtidigt makt. Ty makt innebär ett bjudande, ett befallande, ett lydande och ett underordnande. Detta är också villkoren för varje moralisk ordning. Att upprätta och att hävda en moralisk ordning är att uttrycka ett maktförhållande, ett betvingande av kroppsliga och själsliga krafter och böjelser, såväl enskilda som kollektiva. Detta innesluter frågan om maktens ursprung och om dess legitimitet, om maktens utformning, om dess upprätthållande och slutligen om dess ansvarsutkrävande. Emellertid befinner vi oss i en situation, där två ting, väsentliga för varje moralisk ordning saknas: existentiella hållpunkter och en tillvarons vertikalitet.

Det existentiella flödet, den tingens relativitet, som ingår i modernismens medvetande, utesluter varje fast punkt, och i denna sekulariserade värld kan inte heller någon högre, transcendent källa åberopas. Det högre, osinnliga auctoritas, under vilket den traditionella människan böjde sig, finns inte längre. Det finns endast en maktkälla, som kan åberopas, folket. Endast de av folket klart uttryckta uppfattningarna kan därför gälla som moralens legitima grund. Även om folksuveränitetsdoktrinen inte alltid åberopas, är det dock en klart uttalad så kallad folkmening, som uppfattas som legitimationsgrundande.

Hur sker detta tekniskt? Genom omröstning. Vid denna är det majoriteten, som fäller utslaget. Därvid är en viktig princip formulerad: makten vilar på ett kvantitativt underlag, flertalets herravälde över fåtalet. Detta ger anledning till ännu en fråga: uttrycker inte då majoritetsprincipen ett rent fysiskt maktförhållande – de många är starkare än de få? Visserligen sökte Rousseau sig ut ur dilemmat genom att hävda, att de som kommer i minoritet, har misstagit sig. Men kvar står som ett obevekligt faktum, att moralens grundkälla är det som folkets flertal vid vederbörande voteringstillfälle låtit komma till uttryck. Moralens maktkälla är fysisk.«

(s. 13–14)

»Moral vilar på makt, men moralisk makt är förutsättningen för fördömande och ansvar, dom och rannsakan. Varje moraliskt ställningstagande, varje moraliskt domslut är något mycket mer än en juridisk eller polisiär angelägenhet. Det moraliska ansvarsutkrävandet och den moraliska domen får sin kraft först när de innesluter ett fördömande, som väger tyngre än bötesförläggande och fängelsestraff. Det sekulariserade Västerlandet ställs här inför en svår fråga: när den jordiska, profana moralen är relativ men samtidigt är i behov av en maktresurs, som gör att en moralregel över huvud taget skall kunna hävdas, måste då inte en universellt giltig princip eller regel finnas, som i varje läge kan åberopas och upplevas som giltig?

”Även hedningarna hava lagen”, försäkrar aposteln Paulus, och Sofokles’ Antigone bekräftar detta: det finns en högre rätt, som inga jordiska potentater rår på, det är vad hon säger till förtryckaren Kreon. Via Aristoteles går denna föreställning om en i naturen själv vilande rätt över i kristendomen och då framför allt i thomismen, en föreställning, som i barocken sekulariseras genom idén om samhällsfördraget, fulländas av Rousseau för att till slut försvinna in i demokratins mytvärld. Men även vår tids människa med allt sitt tvivel och all sin värdenihilism kan aldrig helt skaka av sig föreställningen om att det finns en rättfärdighet, ursprunglig och obunden av alla jordiska regleringar. Det är när denna aningsfyllda föreställning om en högre rätt skall söka sitt förverkligande i vår endimensionella, sekulära tillvaro, som sanningen i Rousseaus ord blir uppenbarade: att höja lagen över de suveräna, allsmäktiga människornas huvuden är lika omöjligt som att lösa cirkelns kvadratur.

Den sekulariserade västerlänningen har inte Antigones kraft att trotsa den jordiska maktinnehavaren, ty denna högre makt, varom Antigone talar, är för honom okänd. Han har försatt sig i den situation, som Rousseau så skarpsinnigt och brutalt avslöjat, han förmår inte skapa en högre, bindande norm, han är fången i en ond cirkel: han måste döma sig själv. Men behovet av an giltig princip eller moralregel finns, och här finner vi en annan utväg i det sekulariserade moralsökandet – intresset.

I alla de omvälvningar, som Västerlandet genomgår under framför allt 1700-talets senare del, träder föreställningen om intressemänniskan fram. I sitt eget ”självförverkligande”, i sin jagexaltation, i sitt obändiga hävdande av de egna sinnliga krafterna – och därvid inte minst genom ibruktagandet av de ekonomiska intressekrafterna – kan den profana nutidsmänniskan finna en moralisk legitimationsgrund för sitt handlande. Kampen för intresset förklaras vara kampen för det rättfärdiga.«

(s. 16–17)

»I varje ordnad mänsklig samlevnad måste det gemensamma gå före det enskilda. Det gäller för gemenskapslivet, för det mänskliga samhället två grundande regler, att upprätthålla ordningen inåt och försvaret utåt. Men, som Sofokles lär oss i sitt drama om Antigone och som det heter i varje andlig ordning: Guds Ord går före de mänskliga påbuden. Står de mänskliga påbuden i strid med Guds Ord, skall eller bör de förra ge vika för de senare. Därmed är vi framme vid det, som dagens sekulariserade moraldebattörer föredrager att ej beakta, att allt moraliskt liv har en yttre och en inre aspekt. Påbuden och lagarna uttrycker det yttre regelsystemet, men moralen har till sitt väsen en inre bjudande kraft, och det är denna kraft, som ej kan vila på voteringsbeslut, på enskilda och kollektiva intressen. Jean Jacques Rousseau, Människorikets stora lärofader, såg rätt: i folksuveränitetens, den totala jämlikhetens rike finns det ingen möjlighet att höja upp lagen över medborgarnas huvuden. Därför har dagens västerländska människa avhändat sig möjligheten att uppleva den inre, den andliga kraft, på vilken all moral ytterst vilar.

Skapelsen har konstitutionellt två dimensioner, den horisontala, alltså jämvikten, och den hierarkiska, det som behärskas och det som härskar. Det är i det hierarkiska vi möter makten, och makten är en konstitutiv beståndsdel i tillvaron. Det är en romantisk illusion att söka tänka bort makten från vår tillvaro (ett sådant romantiskt utbrott i vår tid var studentupproren år 1968). Naturen är frid i sitt primordiala jämviktstillstånd men naturen är också spänning, strid, maktkamp. Men liksom skapelsen själv såsom natur bär på en dualitet, har makten också en dubbel innebörd, en fysisk och en andlig. Den förstnämnda härskar i den sinnliga naturen, den senare är en tillgång, som endast människan besitter. Makt i fysisk mening är repressiv, den starkares rätt, makt i andlig mening är ett som lydnad delgivet tjänande under en högre, transcendent innehavare.

Det är en urgammal, mänsklig dröm att nå ett tillstånd, då varje maktberoende, fysiskt såväl som andligt, skall kunna hävas, och det är denna dröm, som alltid finns förbunden med begreppet frihet. Det är denna dröm, som demokratin tror sig ha förverkligat, då det i verkligheten är fråga om en manipulation, ett självbedrägeri. Ty när det förklaras, att allas makt överlåtes åt alla, när det etableras en folksuveränitet, uttryckande en högre så kallad folkvilja har i verkligheten makten anonymiserats, manipulerats. Makten kan nu, i den mån den blir uttalad, framställas som rättfärdig, då det verkliga förhållandet är att den demokratiska makten framträder som ett naket fysiskt förhållande: demokratin förkunnar sin makt genom voteringar. Den demokratiska makten kan uttrycka sig endast numeriskt, kvantitativt, repressivt.

Varken demokratin med sin mytiska folkvilja eller Nietzsche med sin ”glada hedendom” och sitt uppror mot den kristna ”slavmoralen” har lyft upp makten ur dess bundenhet till den fysiska tillvaron och därmed ej heller befriat makten från dess repressiva karaktär. Den fysiska makten är jordisk, den är manifestativt bunden till de jordiska villkoren, vilket innebär att den är tidsligt förgänglig och vilket samtidigt innebär att den är rumsligt begränsad, relativ, ständigt utsatt för kritik, tvivel, avvisande, bekämpande. Den jordiska fysiska makten är potestas, ytterst vilande på dess innehavares, potentatens egna maktresurser, vare sig det är fråga om en självhärskares, en enpartistats eller en folkförsamlings förkunnelser. Den högre, transcendenta makten, vars källa är gudomlig och därmed höjd över tid och rum, är evig och universell. Denna makt är auctoritas.

När vi talar om moralen såsom vi gemenligen uppfattar den som ett regelsystem, är detta en jordisk företeelse med alla de begränsningar och ofullkomligheter, som hör det jordiska till, låt oss alltid hålla detta i minnet. Moralen är därför nödsakad att anlita jordiska maktmedel. Moralen möter en värld av labyrinter, av motsägelser, där inga entydiga motsägelselösa lösningar erbjuds. Världen är vad den är och människan är vad hon är. Så länge som vi talar om moral i jordisk mening, fysisk mening, som potestas, är det repressiva ett oundgängligt medel. Det är först när moralen träder fram i mänskligt medvetande som auctoritas, som moralen får en inre, bjudande auktoritativ kraft. Den allmängiltighet vi här möter och upplever har inte sin kraftkälla i det repressiva. Endimensionaliteten är bruten. Det är därför, som Antigone kan trotsa Kreon, ty det finns högre bud, som de yttre, institutionella påbuden ej kan övervinna.

De högre, de gudomliga buden blir delgivna den jordiska tillvaron som auctoritas. I den traditionella ordningen, där den gudomliga närvaron, Andens närvaro, är erkänd och upplevd i det mänskliga vardagslivet, är auctoritas det manifestativa uttrycket för det gudomliga, den bjudande kraft, som leder till åtlydnad. Det heliga finns i världen, och det är okränkbart, det majestätiska likaså.«

(s. 19–22)

»Innebär då detta att vi är prisgivna åt en gudomlig vilja, vars avsikter och motiv vi skulle kunna vara okunniga om? Ingenting kan vara felaktigare. Skapelsen är ett utflöde av den gudomliga kärleken, men skapelsen är också en ordning. Allt detta som vi i vidaste mening omfattar med ordet natur, är i all sin föränderlighet och förgänglighet en ordning, ej en blind slump men inte heller en blind determinitet. Ty i det vi kallar ordning inbegriper vi en jämvikt, och det betyder, att vi människor kan rubba, skada, fördärva detta jämviktsförhållande.

Det vi kallar den traditionella ordningen är en strävan att fasthålla detta jämviktsförhållande och därmed upprätthålla den hierarkiska, gudomliga ordningen, som gör jämviktsförhållandet möjligt. Det är därför det finns en auctoritas, kraftkällan till ett jordiskt moralliv. Det vi kallar modernism är strävan att bryta ned denna högre ordning, förkunna en tillvarons endimensionalitet och därmed ersätta auctoritas med potestas, den jordiskt fysiska makten. Det principiella genombrottet för denna nya modernistiska ordning, Människoriket, sker vid utgången av det västerländska 1700-talet.«

(s. 22–23)

»När vi säger, att Västerlandets liberalisering av den moderna människan alltmer upplevs som en atomistisk medvetandeform, betyder detta en stigande oförmåga till en objektivering, det innebär en växande subjektivism, som har bland annat en oundviklig följd för vår moralsituation: att omrösta om vad som är moral och omoral blir en självklarhet. Ty de objektiva moralbegrepp, som formade det gamla traditionella samhället har vi berövat oss själva.

Västerlänningen yvs över sin frihet och över sina frihetsmöjligheter, och därvid glömmer han lätt att han lever i en labyrint, som erbjuder till synes ändlösa vägar och möjligheter men som ej erbjuder någon väg ut. Det är omisskännligt att efter det andra världskrigets slut finns i den västerländska tillvaron en växande medvetenhet om att vi ej har vare sig roder eller kompass till vårt förfogande. Den sekulariserade nutidsmänniskan upplever alltmer sin lovprisade frihet som ett tillstånd av subjektivism, där hon till slut endast möter sig själv, varvid hon, som den existentialistiske teologen Rudolf Bultmann träffande säger, ”kastar sig själv i sina egna armar” och inte får något tillbaka som svar annat än ekon av de egna frågorna. Det är i denna subjektivismens växande upplevelse av sin egen tomhet, som behovet av moraldebatt och moralordningar kommer till uttryck för längtan till objektiva, orubbliga värdebegrepp.

De landskap, vari det moderna samhället skall söka plantera sina moraliska regelsystem, förändras beständigt. Vi skall här endast peka på två områden. Det nationalstatliga är inte längre en självklart förhärskande samlevnadsform, det multi- och övernationella leder oss alltmer in i en kosmopolitism. Vilka lagar och moralnormer – och stiftade av vem? – skall här rädda oss ur en frihetsatomism och moralnihilism? Det andra gäller teknik och forskning. Praktiskt taget dagligen ställs vi inför nya frågor, där integritet, nedärvda värderingar, mänsklig hänsyn ställs på prov, där vi måste ge nya svar, där en nyordning måste upprättas, som svarar mot vad människor rimligen kan samlas kring som rimliga och riktiga. Den medicinska vetenskapens enorma framsteg i vår tid ställer oss inför frågor, som var oss okända blott för några årtionden sedan. De manipulatoriska möjligheterna tycks vara obegränsade och öppnar allvarliga perspektiv. Inte minst viktigt är här, att i frihetens och välfärdstänkandets namn uråldriga, instinktivt och traditionellt förankrade tabuföreställningar bryts, gränser passeras och promiskuitiva tillstånd uppkommer. En tilltagande moralförvirring döljes därvid genom att rent manipulatoriskt ett flitigt åberopande sker av tolerans, humanitet, människokärlek.

Vi har talat om subjektivismens kris, och det är en insikt, som varje förnuftigt tänkande människa bör komma fram till att en hållbar moralisk ordning ej kan bygga på subjektivism, där var och en anser sig ha rätt att gestalta sitt liv i överensstämmelse med sina personliga böjelser. Vi kommer inte ifrån att vi närmar oss den punkt, då en objektivitet måste hävdas och formuleras. Vad är då objektivitet? Kort uttryckt: människans förmåga att ”passera” sitt eget jag, att genom detta ”utträde” ur den egna sinnlighetens trånga krets möte den högre verklighet, den gudomliga Allmakt, som är skapelsens källa och som därmed är grunden för alla skapelsens ordningsprinciper. Objektivitet betyder mötet med och erkännandet av den transcendenta verkligheten. (…) Människorikets endimensionalitet brytes, till den jordiska horisontaliteten fogas den himmelska upphöjdheten.

Det vi kallar potestas, den jordiska makten, en fysisk ordning, bunden till tid och rum, bunden till den sinnliga tillvaron med alla dess ofullkomligheter, är ingenting vi kan tänka bort från vår tillvaro. Jordisk makt finns, att tro sig kunna avskaffa denna jordiska makt är ingenting annat än romantiskt griller. Men en hållbar moralisk ordning på jorden utan auctoritas, utan den högre auktoritet, vars yttersta källa är Guds Allmakt, är ej möjligt, ty här möter vi (…) över den jordiska formvärlden med all dess relativism och föränderlighet en objektiv verklighet, höjd över alla jordiska subjektiviteter. Auctoritas är det ankarfäste, varigenom den jordiska moralen inte längre är ett prisgivande åt maktspel, en lekboll i de mänskliga striderna respektive voteringsmajoriteterna.

Lever de båda, det jordiska potestas och det himmelska auctoritas, skilda åt eller kan de mötas i sinnevärlden i en samverkan? Detta är en fråga av största räckvidd, ty det är här vi möter de första tendenserna till all sekularisering. När det himmelska och det jordiska fattas som åtskilda, uppstår den föreställningen att vi, som Rousseau säger, ser verket men vi ser inte Upphovsmannen. Vi fortsätter att ägna Gud vår kult men vi lyder Honom inte, Skaparen har liksom fällt ned en ridå mellan Sig och sitt verk, och därför kan människorna tolka detta så, att de har full frihet att styra jorden utan några himmelska påbud eller, i bästa fall, med de himmelska buden som ”ideala” förebilder men samtidigt öppna för våra subjektiva tolkningar. Med denna deism, som den kallas på det kristna teologspråket, öppnas portarna till det, som i sitt fullmogna stadium träder fram som Människoriket.

Moraldebatten blir sålunda en aspekt i vår strävan att återförena himmel och jord, moralens kärnfråga blir ett möte mellan det absoluta och det relativa, mellan det föränderliga och det evigt oföränderliga. Men hur skall detta kunna ske, hur skall det outsägliga bli utsägbart, hur skall den intuitiva kunskapen, den intellektiva medvetenheten för att tala med Meister Eckehart, kunna förenas med vårt diskursivt rationella tankesystem?

Vi kan fatta det gudomliga som en treenighet: Gud är i sitt outgrundliga väsen transcendent, höjd över allt skapat, vidare omsluter och upprätthåller Gud allt i sin allmakt och slutligen är Han genom sin andlighet närvarande i sin skapelse och före allt annat närvarande i varje människas hjärta. Denna treenighet kan vi också uttrycka dialektiskt. Vi möter skapelsen först och främst som simultanitet, ty den gudomliga verkligheten är inte någon lokal begränsning. Det som inom modern fysik uppenbarar sig som vågmekanik – lokalitet och rörelse på samma gång – framträder i skapelsens stora mysterium så att Gud är på en gång allestädes närvarande och allestädes verkande. Gud är transcendens och samtidigt en makrokosmisk och mikrokosmisk verklighet.

Till simultaniteten fogas jämvikten. Vi möter tillvaron som det skapade och det oskapade, det relativa och det absoluta, det statiska och det dynamiska. I allt detta till synes oförenliga motsatsspel borde tillvaron befinna sig i en ständig obalans, men det är här vi möter det andra elementet i vad vi kallar skapelsens dialektik: den kosmiska jämvikten. Denna jämvikt är ingen terrorbalans, den är förenad med det ”alkemiska” sammansmältandet, det som Platon betecknar med verbet metekein. Det jämviktsskapande är här harmoniserat med den ”alkemiska” försoningen, och detta gäller inte blott naturen. Inte minst löser det ”alkemiska” den ”gåta”, som rationalismen förgäves sökt lösa: att erkänna en sanning, som uppenbarar motsägelser.

Till simultaniteten och den kosmiska jämvikten, komplementärt förenad med det ”alkemiska”, fogar vi ett tredje, den hierarkiska ordningen, som Skaparen upprättat. Skapelseprocessen har en gudomlig källa, från vilken skapelsen ”utstrålar”, men skapelsen har ingen slutpunkt i detta nedåtstigande. Det finns ingen grundsten. Atomen är ytterst en filosofisk spekulation, detta bräckliga underlag, på vilket såväl positivismen som marxismen vilar. Den hierarkiska ordning, i vilken det vi kallar auctoritas, finns inneslutet, är (…) samtidigt simultanitet [i den meningen] att den är ett uttryck för på en gång rörelse och lokalitet, den är vidare en jämvikt i den meningen att skapelsens flöde ej utmynnar i ett kaos utan ständigt bevarar den konstitutionella enhet, som Guds allmakt uttrycker. Slutligen är det hierarkiska i skapelseprocessen ej blott ett utflöde utan också ett återvändande. Ty Gud återtager sin skapelse genom att återförena delarna och bringa allt till en enhet. Det är här vi möter det ”alkemiska”: skapelsen är, sedd från vårt jordiska perspektiv såsom utgivande en separativ process, samtidigt som skapelsen är en ständig återförening.

Avståndet mellan det himmelska och det jordiska är oändligt och väsensskilt. Med våra sinnesförmögenheter är vi oförmögna att fatta det stora mysterium, som vi kallar skapelsen. Ju djupare vi tränger in i det skapade verket, ju mer upplever vi tillvarons motsägelser och motsatsspel, och vi tvingas att fråga oss, om det är möjligt att i denna profana tillvaro nå fram till en hållbar moralordning, samtidigt som vi måste erkänna, att det är i denna existentialitet vi har att leva vårt jordiska liv[.] De jordiska moralsträvandena blir till återvändsgränder, och det är i detta läge moralnihilisterna triumferande kan hävda, att var och en får bli salig på sin façon.

Moralens värld är en jordisk värld, det måste vi ständigt hålla i minnet. Vi lever på jorden och icke i ett himmelrike, och det existentiella garanterar att vi ej kan undfly tillvarons motsägelser. Alla våra lagar, alla våra normer och moralbud, alla våra strävanden att omsätta allt i individualetiska och socialetiska handlingsmönster bär ofullkomlighetens prägel. Emellertid har vi människor en möjlighet att i vårt jordiska liv hämta kraft genom ett möte med den gudomliga fullkomlighetens spegelbild: dygden.

Dygden är ett möte mellan den gudomliga fullkomligheten och det mänskliga livet såsom ideal hållning. Dygden som liv är ett inre liv, en konfrontation inte med subjektivt formade ”andliga mål” utan med den gudomliga, ideala förebilden såsom ett objektivt faktum. Kristusordet ”Varen fullkomliga så som eder himmelske Fader är fullkomlig” är en maning ej till moralisk fullkomlighet utan till ideal strävan, och när Jesus säger: ”Du kallar mig god. Endast Gud är god”, innebär detta ingen motsägelse, det säger blott att människan i sin jordiska ofullkomlighet har det fullkomliga, det himmelskt absolut goda som sin förebild. Dygden gäller den andliga, objektiva verkligheten, dygden är därför ett ”vara” till skillnad från moralen, som är ett ”böra”. Dygden är därför inte som moralen formell och separativ, dygden är essentiell och unitiv, den vill förena på ett andligt plan och icke, som moralen, särskilja på reglernas formella plan.

Dygden har emellertid en dubbel aspekt. I sin strävan att efterlikna de gudomliga förebilderna vänder sig människan mot det eviga och det gör hon därför att hon inom sig äger en odödlig andlighet. Samtidigt är människan en jordevarelse, och som sådan är det hon vänder sig till den jordiska tillvaron. Men hennes dygdiga strävan gäller inte ett yttre handlings- och normsystem, det gäller såsom inre hållning ett andligt vägledande, ett förebildande. Liksom den romerske guden Janus har anletet vänt åt båda hållen, symboliserande den port, som öppnar förbindelsen mellan det transcendenta och det jordiska, förbinder dygden himmel och jord, samtidigt uttryckande den dubbla aspekten människan som evighetsvarelse och som samhällsvarelse.

Vi skall inte söka beskriva dygden i alla dess mångskiftande gestalter, men vi kan urskilja ”kardinaldygder” och främst dessa tre: ödmjukheten, barmhärtigheten och uppriktigheten. Ödmjukheten, den andliga fattigdomen, uttrycker medvetenheten om vår intighet inför Gud, och denna ofullkomlighet innesluter samtidigt medvetenheten om förhållandet till medmänniskan. I varje kränkning, i varje konflikt finns det ödmjuka medvetandet om att den jordiska kontroversen bottnar i en ofullkomlighet, i vilken vi alla är delaktiga. Ty jaget är ett fragment, jaget kan aldrig skipa rättvisa – det vore ju som om delen skulle kunna sätta sig till doms över helheten.«

(s. 23–30)

»Därför att moralen själv är ofullkomlig, fragmentarisk, motsägelsefull måste den underställa sig dygden, från dygden hämta all sin kraft, sin auktoritet, sin giltighet. Dygdens universella, absoluta värden, höjda över tid och rum, kort och gott det som moralen själv saknar, blir det moralens uppgift att liksom en prolongation bära in i jordelivet. Därmed är den hierarkiska ordningen given: moralen är underställd dygden, och dygden är den andliga förbindelsen mellan himmel och jord. Det är genom dygden, som moralen får sin auktoritet, bjudande till lydnad och efterlevnad.

Går denna hierarkiska ordning förlorad, blir moralen en samling lämplighetsregler. Visserligen betyder dygdens inträde i moralvärlden ingalunda någon mirakulös förvandling av tillvaro, det skulle vara att grovt missuppfatta möjligheterna hos det hierarkiska ordningsparet dygd–moral. Det fragmentariska, separativa, motsägelsefyllda i skapelsen utesluter ett jordiskt paradis. Men när den andliga kraft, som dygden skänker, är borta, blir moralregeln endast ett fysiskt maktutflöde eller utslaget av en voteringsmajoritet. Domstolens utslag blir därmed en juridisk form för dessa förhållanden, edgången en tom besvärjelse.

Bevaras den hierarkiska förbindelsen mellan dygd och moral, innebär detta ej blott att den jordiska ordningen behåller sin bjudande kraft, det betyder också att människan i medvetenhet om sin intighet inför den allsmäktige Guden också bevarar medvetandet om sin plats i den kosmiska ordningen och därmed medvetandet om gränserna för mänsklig makt.«

(s. 32–33)

Fler inlägg om Tage Lindbom

Dela med dig till andra » Inlägg via e-mail » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Tage Lindbom om tolerans

Tage Lindboms Agnarna och vetet utkom 1974 och är den av alla hans böcker som har översatts till flest språk. Boken är en direkt fortsättning på Mellan himmel och jord (1970), i vilken han hade modet att gå mot strömmen genom att lägga fram ett alternativ till den profana föreställningsvärlden och i korta, laddade kapitel ställde väsentliga frågor som: vem skall härska, Gud eller människan, vad är tro och vad är vetande, vad är auktoritet och vad är frihet? I den efterföljande volymen syftar han till att, precis som titeln antyder, söka skilja agnarna från vetet genom att fråga: vad är sanning, och vad är objektivitet, vad är fördom, vad är tolerans, vad är kärlek och vad är rättfärdighet?

Här nedan följer ett utdrag ur kapitlet ”Tolerans”, där Lindbom redogör för hur just detta begrepp kommit att systematiskt missbrukas och demagogiskt förvridas, då människan förnekat varje högre makt och utropat sig själv till jordens härskare (och således etablerat Människoriket). Det är närmast överflödigt att göra läsaren uppmärksam på hur vissa distinkta tendenser,  vilka ytterligare utvecklats sedan nedanstående rader skrevs för 35 år sedan, slående bekräftar iakttagelsernas riktighet på punkt efter punkt.

Vissa passager i det aktuella avsnittet har med nödvändighet även implicita innebörder som går utöver det specifika sammanhanget. Dessa framträder med desto tydligare konturer vid en korsläsning av Lindboms övriga skrifter, vilka är utformade i enlighet med en balans mellan upprepning och variation för att belysa olika aspekter av ett antal huvudsakliga temata. Här gäller det till exempel sådant som förhållandet mellan Centrum och periferi, det andliga hjärtat som suprarationell intellektiv förmögenhet för transcendent sanning, eller hur han ställer jämlikheten som en kvantitativ och därmed nivellerande storhet gentemot friheten som en kvalitativ dito med en differentierande verkan. Utdraget kan även ses som något av en mindre provkarta på Lindboms karaktäristiskt kondenserade prosa med dess drastiska, men aldrig osakliga, formuleringar och på sina ställen ett närmast Jüngerskt vokabulär.

Lindbom behandlar av naturliga skäl ofta etiska spörsmål, då hans tänkande kan sägas befinna sig i skärningspunkten mellan religions- och samhällsfilosofi. Det innebär att han aldrig är likgiltig, och därför kan inte heller läsningen av det han skriver vara det. Tar vi fasta på omdömen från personer som av en eller annan anledning fått upp ögonen för Lindboms verk, handlar det ofta om beskrivningar av en ”tillnyktring”, att ”perspektiven är uppfriskande”,  ”en omtumlande upplevelse”, ”en besk men nyttig medicin”. I likhet med Arena-redaktören Håkan A. Bengtsson intresserar sig många också uppenbarligen för hur en såpass vital och slipad teoretiker och skriftställare som Tage Lindbom intellektuellt motiverade sin omsvängning från kulturradikalism till kulturkonservatism.

tage-lindbom-agnarna-och-vetet

Här följer ett utdrag ur kapitlet ”Tolerans” i Tage Lindboms Agnarna och vetet, s. 98

»Då människan förklaras vara en tabula rasa och då varje beslutfattande skall föregås av ”trial and error”, måste full frihet i tankar och gärningar råda. Varje ortodoxi, varje hävdande av ovillkorliga sanningar av orubbliga värden måste därmed avvisas. Men för att detta skådespel, en mänsklighet i full frihet med sina tankar och sina gärningar, skall kunna fortgå, förutsättes en etisk huvudregel: tolerans. Ty i detta myllrande liv av idéer och aktiviteter skall även de mest avvikande, de mest kontroversiella ting ha sitt fria spelrum.

Tolerans är ett begrepp som uppstår i sekulariseringsprocessens begynnelsestadium såsom en polemisk negation av den kyrkliga och furstliga absolutismen. Att vara tolerant i denna ursprungliga mening är givetvis icke någon betungande uppgift. Att ”krossa det skändliga” är för Voltaire ett stridsrop, riktat mot Kristi kyrka. Att denna utmaning, förenad med en skoningslös förföljelse av all kyrklig ortodoxi och all kyrklig ritualism, är ett uttryck för tolerans – det är vad Voltaire och hans meningsfränder vill hävda.

Helt annorlunda blir situationen, när de ”skändliga” tingen krossats. Tolerans som en protest mot en verklig eller förment ofrihet är ett, tolerans inför alla de konfliktladdade mötena i en frihetssituation är något helt annat. I det förra fallet är det fråga om att upplösa normer och lärosystem. Målsättningen är då lika enkel som kortsiktig: den totala heterodoxin. I det senare fallet möter vi en helt ny situation. När templens väggar står nakna och de heliga tingen kastats på sophögen eller stoppats in i museernas lagerlokaler, när varje norm och princip är betraktad som ett provisorium, då ställs Människorikets barn under ett belastningsprov, varunder det sannerligen har anledning att svikta. Hur skall nu ”intressemänniskorna”, uppfyllda av högmod och egoism, stimulerade att taga för sig av ”livets” rikt dukade bord, samtidigt vara mäktiga att på ett storsint sätt möta varandra, när alla kontroversiella åsikter, önskningar och handlingsmotiv drabbar samman?

Det som i Människoriket går under benämningen tolerans, är i verkligheten en gemensam benämning för två skilda processer. Den ena är den destruktiva strävan hän mot en fullkomlig heterodoxi, hän mot en värderelativism, där varje åsikt, varje princip, varje norm skall förvandlas till ett provisorium. Detta är en mänsklig samlevnad, där ingenting kan försanthållas utöver det sista forskningsresultatets giltighetstid, där ingenting har moralisk giltighet utöver den enskildes eller intressekollektivets subjektiva ståndpunktstaganden, där ingenting har längre rättslig giltighet än den tid, som förflyter mellan de lagstiftande församlingarnas majoritetsbeslut.

Därmed är vi framme vid den andra av de två processerna, som går under beteckningen tolerans. Värderelativismens provisoriska tillstånd är liksom ett slagfält, där alla skall ha rätt att fritt ge uttryck åt sina tankar och önskningar. Den form av krigföring, som nu i toleransens namn har införts, är debatten. Debatten bygger på den förutsättningen, att en preexistent sanning icke finns utan att ”det sanna” och ”det bästa” är liksom fragment, som kan samlas ihop främst genom de fria debatternas åsiktskollisioner. Detta förutsätter då i sin tur, att alla debattörer är besjälade av en gemensam vilja: att med förenade ansträngningar nå fram till det som de positivistiskt tror sig kunna finna som en ädel slutprodukt av debatten, sanningen. Hur denna ädla frukt skall kunna mogna fram ur Människorikets egoistiska, intressebundna inbördesstrider – om detta torde Människorikets invånare knappast kunna övertyga ens sig själva.

Ingen förnuftig människa bestrider värdet av tankeutbyten. Ett fritt meningsutbyte måste emellertid vila på två förutsättningar: att en verklig tolerans visas oliktänkande och att tankeutbytet rör väsentliga ting och leder till varaktiga resultat. Ingendera av dessa förutsättningar uppfylls i Människorikets debatterande. Debatterandet är ett stridsmedel i händerna på egoistiska krafter, som söker ”sitt” och därför måste betrakta toleransen som en i dessa intressestrider helt onyttig lyxartikel. Debatten i Människoriket måste vidare nogsamt undvika att fördjupa sig. Ty skulle de debatterande därvid möta de eviga sanningarna, skulle falskheten i föreställningen om debatten som en selektiv process att samla ihop alla omkringvirvlande ”sanningsfragment” bli uppenbar. Därmed skulle debatten upphöra.

Detta får icke ske – och den ängslan, varmed Människorikets debattörer avvisar varje försök att fördjupa debatterna uppdagar, att dessa också har en ”terapeutisk” uppgift, ett medel att ge det mentala livet spänning, att förjaga den ständigt hotande tristessen, att ”engagera” människorna i ett dialektiskt spel utan någon egentlig målsättning. Denna ”terapeutiska” effekt vinns genom det ivriga debatterandet, ett debatterande, som tilltager i intensitet, ju mer det förläggs ut i periferin. Därmed uppnås avsikten: att förhindra att de eviga sanningarna aktualiseras och att därmed den inre stillheten inställer sig.

the-tares-and-the-good-grain

Över detta kaleidoskopiska spel håller Människorikets styresmän sin vakande hand. Toleransen har för längesedan upphört att vara den polemiska negationen av kyrklig och monarkisk absolutism. I dag är det som kallas tolerans ett medel att utrota de sista resterna av en normativ ordning, förankrad i den gudomliga ordningen själv. Därmed finns icke längre utrymme för verklig tolerans i denna sekulariserade värld. Ty när den egoistiska, av sina sinnliga intressen behärskade människan lever i full frihet för att endast söka ”sitt”, då blir begreppet tolerans ett meningslöst ord. Varje medmänniska blir då förvandlad till en vägspärr.

Är då toleransen ett falskt ord? Så länge vi uppfattar ordet som ett uteslutande profant begrepp, måste frågan besvaras jakande. Fattar vi däremot toleransen som ett uttryck för fördragsamheten med den mänskliga ofullkomligheten, får den sin sanna innebörd. Fördragsamhet kan endast grundas på kärlek till medmänniskan, och kärleken till medmänniskan är ett tomt ord, om den icke i sin tur är förbunden med den kärlek, som råder mellan Skaparen och Hans verk. ”Att älska sin nästa” upphör att vara en meningslös fras först när vi upplever att vi har en gemensam Fader och att vi därför i den meningen har våra medmänniskor som medbröder.

Det finns alltför mycket av ofullkomlighet och uselhet i världen för att vi skall kunna ”älska” alla våra medmänniskor på samma sätt, som vi känner tillgivenhet för våra närmaste. Vad vi däremot skall söka hålla kvar i vårt medvetande är, att vi – alla har en gemensam Fader och att vi därför har en medmänsklig förbundenhet, som konkret kan uttryckas på många sätt.

(…)

Den verkliga toleransens väsen är fördragsamhet. Det är här oförenligheten med Människorikets så kallade tolerans visar sig. Där får var och en bli ”salig på sin fason”, var och en får företräda vilka meningar som helst. Detta är icke tolerans. Det är likgiltighet – likgiltighet inför medmänniskan och hennes andliga liv. Därför kan också Människorikets fria debatterande förgripa sig på vilka värden som helst och av vem som helst. Därför kan jag, säger Människorikets invånare, förgripa mig hur mycket som helst på allt vad som i andlig mening är heligt – ty jag kan alltid säga till det heligas försvarare: ni har ju er frihet, er frihet att försvara er – ni har ju er ”religionsfrihet”.

Därmed blir Människorikets så kallade tolerans i verkligheten det motsatta. Debatterandet blir den legitimerade formen för ofördragsamhet. Ty i ”frihetens” namn har vi då rätten att i princip skända allt, ty den skändade har ju å sin sida samma rätt! Den sanna toleransen däremot, grundad på fördragsamhet, är icke och kan icke vara likgiltig för de åsikter jag och mina medmänniskor omfattar. Vi är alla delaktiga av en transcendent sanning medvetandegjord i våra hjärtan. Därför strävar vi att bringa oss själva och våra medmänniskor till en så vitt möjligt riktig och samstämmig uppfattning av denna sanning. Det är här vi möter toleransen, och det är här toleransen sätts på prov. Det är här vi blir medvetna om toleransen som en fördragsamhet, och det är här som vi blir medvetna om att vår fördragsamhet måste inrymma ett moment, som är totalt främmande i Människoriket: tålamod.

Vi måste alltid vara beredda att möta en avvikelse, en falsk lära, liksom vi alltid måste vara beredda att själva bli beskyllda för åsiktsmässiga avvikelser från sanningens väg. Ständigt måste fördragsamhet och tålamod sättas på prov. Vi kan icke utan vidare ”krossa det skändliga”, som vågar ha en annan uppfattning än den vi själva finner riktig.

(…)

Skenbart ser det ut som den stränga ortodoxin alltid är ett system för andlig ofrihet, och det är ju mot detta, som den profana toleransens apostlar under århundraden gått till storms. Men för det första måste maktinnehavarna i den ortodoxa ordningen noga se till att de icke förtrycker och kränker. Ty detta vore ett maktmissbruk och därför djupt orättfärdigt. Vidare ger den orubbliga läran om den gudomliga sanningen ett stöd och ett skydd åt varje människa, varigenom hon i sitt jordiska liv tryggt kan ge sig hän åt utvecklandet av sina personliga egenarter.

I Människoriket däremot, där mänskligheten utropats till den sanna gudomen, utrustad med sina ”eviga mänskliga rättigheter”, blir följden en strävan att denna miljardhövdade ”gudomliga” skara skall bli så enhetlig, så ”jämlik” som möjligt. Följden har heller icke uteblivit. Vi bevittnar som en skenbar paradox – men i verkligheten är det en inre logik – att de gamla ortodoxa, auktoritära samhällena uppvisar en vida större differentiering och nyansering i människornas liv på jorden, under det att vår sekulariserade värld med all dess frihet och allt dess debatterande tvärtom uppvisar en växande konformism. I de moderna massdemokratierna finns en ostracism, som sannerligen icke har något gemensamt med de liberala löftena om en mänsklighet i frihet och tolerans.

Människoriket befinner sig i en återvändsgränd. Även den profana toleransen visade sig vara en illusion.«

Fler inlägg om Tage Lindbom

Dela med dig till andra » Inlägg via e-mail » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS