En gemensam grund för islam och buddhism

Inledning – olika förhållningssätt till mötet mellan religionerna i den moderna världen

I vårt globaliserade tidevarv är möten mellan olika religioner ett ofrånkomligt inslag. Många av dem med en klar trostillhörighet, och som därmed så att säga redan är i besittning av en helt fullgod andlig hemvist, reagerar av förståeliga skäl instinktivt på detta genom att sluta sig inom sina egna led. Utifrån sitt nödvändigtvis partikulära perspektiv upplever de att det Absoluta eller Heliga de har tillgång till genom sin egen tro ifrågasätts och riskerar att relativiseras i mötet med andra med likartat anspråk, fastän utifrån andra utgångspunkter, genom andra ramverk.

För vissa av dem som av en eller annan anledning upplever sig trängda kan det då också ligga nära till hands att klandra, ansätta och mer eller mindre hätskt slå ifrån sig mot anhängare av annan tro. Ett sådant förhållningssätt är under rådande förhållanden dock både vanskligt och kortsiktigt. Det riskerar inte bara att underblåsa i mångt och mycket nedbrytande konflikter och låsa fast en i ett reaktivt, ressentimentsfyllt beteendemönster där man projicerar egna tillkortakommanden på andra, utan också – och vad kanske än värre är – riskerar de slagträn man på så vis själv lyfter mot sin nästa med full kraft att komma att vända och slå tillbaka som bumeranger mot en själv, ja mot all religion och integral tradition, mot föreställningen om det Absoluta eller Heliga som sådant.

Varför? Jo, helt enkelt eftersom mänsklighetens olika (traditionella) religioner väsentligen har mer gemensamt än vad som skiljer dem åt, samt att detta det gemensamma i deras världsbild och existentiella prioriteringar idag i grunden är ifrågasatt och utmanat på bred front och med en aldrig tidigare skådad intensitet. Och i detta ifrågasättande är det få saker som exploateras så till den grad som just religionernas mångfald och skilda uttrycksformer.

Då det dessutom verkar framstå som allt svårare för många att inte bara hålla en religion för sann, utan att överhuvudtaget föreställa sig något sådant som sann religion, är det ovärderligt att åtminstone någon kan visa på att förekomsten av olika religioner, liksom olika språk, hos mänskligheten på ett djupare plan inte behöver stå i motsättning till varandra, utan är olika uttryck för en och samma inre eller transcendenta Sanning.

Ett sådant perenniellt förhållningssätt kan främja en genuin religionsdialog med en ”transcendent förordad” tolerans i och med att dess drivkraft inte begränsas till en sentimental strävan efter fredlig samexistens, utan snarare betonar en intellektivt fattad förståelse av såväl religionernas inre enhet som deras nödvändigtvis divergerande formelement. Ytterst sett kan mötet med andra religioner då också fylla en providentiell funktion genom att ömsesidigt bidra till att båda parter får en mer genomreflekterad tro. Detta, den perenniella filosofins grundperspektiv, har sammanfattats väl av Kurt Almqvist (1912–2001), som på sin tid var det främsta språkröret för detta i Skandinavien:

»Varje religion är sålunda en personlighet för sig med en egen kärna, som manifesterar sig i en hel värld av ”beteendemönster” av skilda slag: doktrinära, rituella och – i periferin – kulturella och sociala, men på samma gång har dessa olika kärnor en viss inbördes identitet, ett gemensamt väsen, nämligen den över-formella Sanningen, eller – från en annan synpunkt – det Heliga. Därav följer, att om man vill ha en verklig kunskap om världens religioner, måste man ha en dubbelsidig förmåga: man måste kunna dels nyanserat och klart särskilja de olika trosformerna från varandra och dels så att säga vibrera i samklang med det Heliga innerst i dem alla och intuitivt se deras enhet bortom alla former.«

Tidlös besinning i besinningslös tid: Ur Frithjof Schuons verk, Stockholm, 1973, s. 20

Från A Common Word till Common Ground

Av ovanstående skäl är det av högsta intresse att ett nytt kapitel har öppnats för att knyta vänskapsband mellan företrädare för islam och buddhism genom en levande dialog på den högsta intellektuella nivån. Initiativet sker som en uppföljning på det uppmärksammade A Common Word-initiativet för att främja genuin dialog och förståelse mellan kristna och muslimer, vilket bland annat inneburit ett möte mellan H. H. påven Benedictus XVI och en muslimsk delegation bestående av bland andra Seyyed Hossein Nasr.

Dialogen tar sin utgångspunkt i Reza Shah-Kazemis bok Common Ground Between Islam and Buddhism: Spiritual and Ethical Affinities, utgiven på förlaget Fons Vitae (fulltext-version av boken finns tillgänglig i pdf-format här) och stöds förtjänstfullt av H.H. den 14:e Dalai lama.

Man bör nog inte underskatta de återverkningar initiativ av denna karaktär potentiellt kan ha för den vanlige, enskilde troende. Det kan mycket väl vara av avgörande betydelse för att också i vardagen finna ett positivt modus vivendi med anhängare av annan tro, ett förhållningssätt vars minimigrund helt enkelt kan handla om, och som det historiskt sett också ofta har gjort, att ”leva och låta leva”. Projektet är också intressant av den anledningen att islam och buddhism vanligen ses som något av antipoder på den religiösa kartan, i och med deras starka (men dock ej exklusiva) betoning på å ena sidan transcendens, å andra sidan immanens.

Common Ground-bokens författare

Reza Shah-Kazemi är redaktör för Encyclopaedia Islamica vid Institute of Ismaili Studies och de brittiska öarnas nu levande mest namnkunnige perennialist och företrädare för den traditionella skolan i komparativa religionsstudier. Han har lämnat gedigna bidrag till tidskrifter som Sacred Web: A Journal of Tradition and Modernity, Sophia: The Journal of Traditional Studies och Seasons: Semiannual Journal of Zaytuna Institute samt till antologier som Paths to the Heart: Sufism and the Christian East (World Wisdom, 2002) och Seeing God Everywhere: Essays on Nature and the Sacred (World Wisdom, 2004).

Shah-Kazemi har under de senaste åren även författat ett flertal mästerliga böcker, inte minst Paths to Transcendence: According to Shankara, Ibn Arabi, and Meister Eckhart (World Wisdom, 2006) och Justice and Remembrance: Introducing the Spirituality of Imam ‘Alī (I. B. Tauris, 2007). Den senare av dem presenterar han utförligt i en filmad intervju här. Rekommenderas kan även hans skarpa och gripande föredrag ”No Activity Without Truth”, om hur och på vilka grunder traditionellt sinnade personer bör agera i samtiden, vilket hölls på konferensen ”Tradition in the Modern World” i Edmonton 2006. I detta framgår hans inlevelse i ärendet med all önskvärd tydlighet, och man kan mellan raderna ana att den kunskap om andliga spörsmål han besitter inte blott är en teoretisk, boklig sådan.

Ett ”post-kritiskt” paradigm

I föreliggande sammanhang är den av Shah-Kazemis tidigare böcker som förtjänar en kommentar först och främst The Other in the Light of the One: The Universality of the Qur’ān and Interfaith Dialogue (Islamic Texts Society, 2006), tillägnad minnet av hans f. d. andlige lärare och granne Martin Lings. I denna lanserar han ett i högsta grad fruktbart ”post-kritiskt” exegetiskt forskningsparadigm för en metafysisk tolkning av kanoniska texter som syftar till att transcendera den ”misstänksamhetens hermeneutik” och ”tomhetens triumf” som karaktäriserar tillståndet i den moderna labyrinten.

Istället för att reaktivt och med stel bångstyrighet vända sig mot det sakralas akademiska vedersakare, erkänner han tvärtom dessas perspektiv som en föreliggande medvetandehorisont hos den västerländska nutidsmänniskan, men öppnar samtidigt upp för ett genomträngande av denna horisont för ett återerövrande av det oskuldsfulla, integrala förhållandet till det Absoluta, det vill säga till Verkligheten som sådan. Vi kan med intresse notera att denna epistemologiska manöver har stora likheter med Ernst Jüngers uppgörelse med nihilismen i essän Över linjen, vilken alltid är lika givande att återvända till.

Lanseringen av projektet

Common Ground-projektet lanserades i fjol med en paneldiskussion vid Indiana University i Bloomington mellan Dalai lama och en grupp muslimska deltagare bestående av H.K.H. prins Ghazi bin Muhammad av Jordanien samt – förutom Reza Shah-Kazemi själv – även teologiprofessor Ingrid Mattson, ordförande för Nordamerikas största muslimska paraplyorganisation Islamic Society of North America (ISNA) och bekant hos oss för sin medverkan med fyra artiklar i Minaret: Tidskrift för svensk muslimsk kultur nr 3-4/2008, samt forskaren Eboo Patel från Interfaith Youth Core (IFYC) som tydligen också är en av de 25 utvalda rådgivarna till Vita Husets Office of Faith Based and Neighborhood Partnerships, hur man nu egentligen skall värdera detta (som någon form av ”erkännande” eller möjligen som en anledning till väl berättigad vaksamhet när det kommer till riskerna med interreligiös dialog?).

Dalai lama var den som höll öppningsanförandet. Förutom att i sammanhanget ha författat en egen bok på temat – Toward a True Kinship of Faiths: How the World’s Religions Can Come Together (Doubleday Religion, 2010) – så har han även skrivit det inledande förordet till Common Ground-boken. Mötet framstår väsentligen som ett föredömligt exempel på hur man bör förhålla sig till dylika spörsmål, det vill säga med vad Koranen talar om som ”vishet och goda ord” och att (fritt citerat) ”lägga fram sina argument med måttfullhet” (16:125).

Den gemensamma grunden

Att betona den gemensamma grunden för islam och buddhismens olika skolor syftar som sagt på deras inre enhet och ingalunda till att skyla över deras fullt legitima formella, definierande skiljelinjer. Enligt prins Ghazi bin Muhammads introduktion i Shah-Kazemis bok (s. xiii) kan denna grund sammanfattas i sju speciellt framträdande punkter:

(1) Tron på den Högsta Sanningen (ar. Al-Haqq) som också är den Absolut Enda, den Absoluta Verkligheten samt Källan till Nåd och Vägledning åt människorna.

(2) Tron på att varje själ efter jordelivet hålls ansvarig i enlighet med en rättviseprincip i det Hinsides, samt att denna princip är rotad i den Absoluta Verklighetens själva natur.

(3) Tron på det i moraliskt hänseende kategoriska imperativet att visa förbarmande med – och barmhärtighet för – alla, inte minst med hänsyn till barmhärtighetens centrala kosmogoniska och eskatologiska funktioner (med vilket menas uppfattningen att världen skapats genom Barmhärtighet, och att det är genom Barmhärtighet vi räddas och befrias).

(4) Tron på att människor har förmågan att tillgodogöra sig supra-rationell kunskap, källan till såväl frälsning i det Hinsides som upplysning i jordelivet.

(5) Tron på möjligheten av ett helgat mänskligt tillstånd för alla människor, och sålunda övertygelsen om att en strävan efter denna helgelse också borde omfattas av alla.

(6) Tron på det verksamma i – och nödvändigheten av – andlig praktik: oavsett om denna tar sin form i böneiver, kontemplativ meditation eller metodisk åkallan.

(7) Tron på nödvändigheten av avskildhet från världen, egot och dess liderliga begär.

Förebildligt i dialogen islam–kristendom

Common Ground-projektets befordrande av vänskap (ta‘āruf, Koranen 49:13) och ömsesidig förståelse mellan muslimer och buddhister – i egenskap av just sådana – är inte minst löftesrikt eftersom det föregående A Common Word-initiativet bland annat resulterade i den hittills mest kvalificerade framställningen av förhållandet mellan islam och kristendomen med bibehållen respekt för såväl likheter som skillnader. Joseph E. B. Lumbards och James S. Cutsingers respektive föreläsning på detta tema från A Common Word-konferensen 2009 rekommenderas varmt. Följ ljud- och videolänkarna under ”Metaphysics Panel” på denna sida. Visst kan man inte annat än imponeras av Cutsingers elokvens och retoriska briljans? Anförandet kommer enligt uppgift även att dokumenteras i skriftlig form i den kommande publikationen Christian–Muslim Understanding: Theory and Application of A Common Word.

Observera alltså att diskussionen i dessa föreläsningar om mötet mellan kristendom och islam förs på en metafysisk, supraformell religio perennis-nivå, vilket innebär en esoterisk ekumenism som går till hjärtat av religionerna/de traditionella formerna och därigenom transcenderar (men ej upphäver eller förnekar) den ordinära teologin. De teologiska systemen inom varje enskild religion å sin sida rör sig per definition på formernas nivå och är därmed nödvändigtvis definierade av gränser, vilket även innebär att de har en ömsesidigt relativt exkluderande funktion.

Buddhas efterföljare – Bokens folk

Att den koraniska uppenbarelsen är den yngsta och har att doktrinärt fokus gör att den i en mening lättare tycks låna sig för en universell förståelse av de olika religionernas validitet som olika ”språk” eller ”vägar”, vilka både utgått från och är en återvändo till samma andliga Mittpunkt. Koranen förkunnar således en principiell pluralism: att alla folk fått tillsänt sig en ”varnare” (nazīr). Alla ”sändebud” (rusūl, plural av rasūl) som tidigare sänts ut har dock inte utpekats med namns nämnande:

»Vi har sänt dig med sanningen, som förkunnare av ett glatt budskap om hopp och som varnare; inget folk har blivit utan en varnare som levde och dog ibland dem.« (35:24)

»Vi har sänt ut sändebud före dig; om några av dem har Vi berättat för dig och om andra har Vi inte berättat för dig.«(40:78)

Så även om Buddha inte nämns explicit i Koranen så uppvisar han åtminstone – som Hamza Yusuf framför i sitt bidrag till Common Ground-boken – en rad slående likheter med den enigmatiske al-Khidr i Grottans sura. Faktum är också att de muslimer som väl kom i bestående kontakt med Buddhas efterföljare – inte minst under det umayyadiska (661–750 e. Kr.) och det abbasidiska kalifatet (750–1258 e. Kr.) – betraktade dessa, liksom förtäljs om magerna (zoroastrianerna) i en hadith, såsom tillhörande ”efterföljarna av tidigare uppenbarelser”, och därmed med andra ord som Bokens folk (′Ahl al-Kitāb), vilka därigenom också ges en speciellt skyddad ställning under islamiskt styre, och om vilka Koranen förtäljer:

»Och ge er inte in i diskussioner med efterföljarna av tidigare uppenbarelser annat än på det hövligaste och mest hänsynsfulla sätt utom med sådana bland dem som vill väcka förargelse och säg: ”Vi tror på det som har uppenbarats för oss och det som har uppenbarats för er, och vår Gud och er Gud är en och samme Gud och vi underkastar oss Hans vilja.”«(29:46)

Buddhism och islam längs Sidenvägen

Apropå det komparativa studiet av islam och buddhism så tipsar Tom Cheetham i sin nätlogg The Legacy of Henry Corbin dessutom om boken Buddhism and Islam on the Silk Road av en viss professor i religionsvetenskap vid Southern Dallas University, Johan Elverskog. Författaren tar sin utgångspunkt i efterspelet av talibanrörelsens sprängning av Buddhastatyerna i Bamiyan i Afghanistan i mars 2001 och frågar sig hur detta fullständigt förryckta agerande har kunnat komma att uppfattas som representativt för islam och för förhållandet mellan de två religionerna, då ju statyerna tvärtom stått bevarade under 1300 år av muslimskt styre.

I detta pionjärverk får sådan oproportionerlig och tendentiös demagogi ge vika. Fram träder istället en empiriskt belagd och betydligt mer mångfasetterad och dynamisk bild fram av hur relationerna och utbytet mellan buddhism och islam gestaltat sig under en period av över 1000 år längs den sägenomspunna Sidenvägen, vilken sträcker sig från de västra delarna av det Persiska riket till Kinas gamla huvudstad Xi’an i Shaanxiprovinsen med sin berömda underjordiska armé av terrakotta. I Xi’an kan man för övrigt än idag besöka den första kinesiska moskén – Stora moskén i Xi’an. Denna upprättades redan på 600-talet under Tangdynastin och är fortfarande i bruk. Dess arkitektoniska stil utmärker sig av att vara helt igenom inhemsk med en kinesisk paviljong som minaret.

Att bege sig till Kina för att söka kunskap

Kina är i själva verket något av ett föregångsland när det kommer till ett fruktbart möte inte bara mellan islam och buddhism på doktrinär grund, utan likaså mellan islam och de övriga två av ”de tre lärorna”: konfucianism och taoism.

William C. Chittick och Sachiko Murata har hittills publicerat två seminala studier i ämnet: Chinese Gleams of Sufi Light: Wang Tai-yü’s ‘Great Learning of the Pure and Real’ and Liu Chih’s ‘Displaying the Concealment of the Real Realm’ (SUNY Press, 2000) och The Sage Learning of Liu Zhi: Islamic Thought in Confucian Terms (Cambridge, MA, Harvard University Asia Centre, 2009) (den första av Murata och den senare av dem båda tillsammans med Tu Weiming). Sedan en tid tillbaka har de även tagit sig an Wang Daiyus Chen-chiao chen-ch’üan (ung. ”Den verkliga kommentaren om den sanna läran”), vilken utgavs första gången 1642 och som i 40 kapitel framställer islamiskt tänkande i neokonfucianska, buddhistiska och taoistiska termer.

Även William C. Chittick höll ett föredrag på den ovan nämnda konferensen ”Tradition in the Modern World” i Edmonton: ”A Traditional Approach to Learning”. I detta redogör han för samstämmigheten mellan islams inre, andliga dimension – sufismen – och konfucianismen vad gäller medvetandesyn, traditionellt lärande samt synen på vad det innebär att vara människa.

Sachiko Muratas The Tao of Islam: A Sourcebook of Gender Relationships in Islamic Thought tar i sin tur taoistisk doktrin till hjälp för att belysa förhållandet mellan manliga och kvinnliga distinktioner och principer i islamisk kosmologi. Den utgör ett ypperligt exempel på just insikten att en dialog med andra traditioner ytterst sett som sagt kan ge impulser till en mer genomreflekterad tro; och profeten Muhammed (frid vare med honom) sade, icke att förglömma: ”Sök kunskap, även om du måste bege dig ända till Kina”.

Apropå detta så hölls i fjol hölls även ett möte mellan Seyyed Hossein Nasr och Tu Wei-ming om islamisk–konfuciansk dialog, vilket finns att beskåda här med fortsättning här.

Avslutande ord

Avslutningsvis passade den anrika tidskriften The Muslim World på att inför sitt 100-årsjubileum ge ut ett digert specialtemanummer om just relationen mellan islam och buddhism (se Scribd-dokumentet nedan). Elverskog återfinns även här som en av artikelförfattarna.

Av allt att döma står vi här inför ytterligare exempel på såpass välgenomarbetade och insiktsfulla bidrag att de inte kan annat än att ytterligare befrämja å ena sidan ett definitivt muslimskt erkännande av buddhister av olika skolbildningar så som tillhörande de Bokens folk som omnämns i Koranen, och å andra sidan hos buddhister uppfattningen om islam som en annorlunda men på sitt sätt ändå en giltig väg till andlig upplysning – eller med andra ord ingenting mindre än ett ömsesidigt erinrande om en gemensam grund.

Bildkälla, Buddha-statyn i det japanska Zōjō-ji-templet: d’n’c

Relaterade inlägg

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Kritik av den moderna vetenskapens världsbild

I denna kommentar efterlyste Farhad vetenskapskritisk litteratur på svenska. Det vimlar nu inte direkt av sådan, tvärtom, så efterlysningen är helt klart befogad. Samtidigt säger det väl tyvärr också något om hur stympat och endimensionellt det samtida intellektuella klimatet är. Viktig kritik av modernistisk vetenskapssyn från traditionella författare som Wolfgang Smith, Philip Sherrard, Theodore Roszak, Lord Northbourne och Fernand Brunner finns inte att tillgå. Men helt hopplöst är det dock inte, och den som söker skola finna!

Jag vill börja med att rekommendera Kurt Almqvists essäsamlingar och översättningar som på flera väsentliga punkter tangerar ämnet:

  • Den glömda dimensionen (Natur & Kultur, 1959) som gör upp med framstegsmyten, diskuterar förhållandet mellan tro och vetande samt kritiserar bl a den moderna atom- och kärnfysiken för att ha karaktären av en ”vrångbild” av den traditionella kunskapssynen.
  • Livklädnaden som revs sönder (Natur & Kultur, 1967) i vilken han på ett lysande vis kontrasterar den traditionella kosmologin med den moderna vetenskapens världsbild.
  • Tidlös besinning i besinningslös tid: Ur Frithjof Schuon verk (Natur & Kultur, 1973) som bl a innehåller en översättning av den av Schuons essäer som innehåller den mest explicita modernistkritiken: ”Fall och förfall” ur boken Light on the Ancient Worlds. Almqvist har själv lagt till underrubriker, och en av dessa är passande nog ”Den nutida vetenskapen”. Utdrag finner du här.
  • I tjänst hos det Enda: Ur René Guénons verk (Natur & Kultur, 1977) med essentiella kapitel som ”Kunskap och handling”, ”Sakral och profan vetenskap” samt ”Individualismen”. Utdrag finner du här.

Vad gäller ovan nämnde René Guénon så föreligger även hans Kvantitetens herravälde och tidens tecken i svensk översättning. I de inledande kapitlen av detta verk levereras en fullständigt förintande kritik av de grundpostulat som utgör själva fundamentet till den moderna scientismen/reduktionistiska vetenskapstron som sådan. Kapitel IV behandlar specifikt rumsdimensionen och kapitel V tidsdimensionen, men jag skulle nog vilja hävda att alla de tjugo första kapitlen eller så definitivt har bäring i frågan. Guénon falsifierar och vederlägger här som sagt mästerligt den moderna fysikens (och därmed i förlängningen även den moderna kemins, biologins, psykologins etc.) konstituerande premisser (och den därmed sammanhängande nihilistiska världsbilden) – d v s reduceringen av tid och rum till blott kvantitativa, mätbara storheter som utesluter allt som övergår den blott rationalistiska horisonten.

Tage Lindboms bok Tankens vägar (Norma, 1982) är en kritik av profanvetenskapen från ståndpunkten av en tidlös sacra scientia. Även i laddade kapitel som ”Vårt vetande” i Mellan himmel och jord (Norma, 1970) och ”Revolution i tankens värld” i Riket är ditt (Norstedt, 1981) finner du en sådan kritik, samt i Västerlandets framväxt och kris (Norma, 1999) i form av en mer utförlig idéhistorisk bakgrund.

En som i någon mån populariserat Guénons kritik (även om han också har andra, mindre vederhäftiga, influenser) är E. F. Schumacher som i sin Vägledning för vilseförda (Rabén & Sjögren, 1985) går till storms mot ”scientistisk materialism”. Detta relativt korta verk har beskrivits som att gå i stil med C. S. Lewis’ klassiska debattbok Människans avskaffande (Natur & Kultur, 1957), fast utifrån en mer utarbetad traditionell metafysik. (Den fristående tredje delen i C. S. Lewis rymdtrilogi, den dystopiska Vredens tid, har för övrigt av James Cutsinger karaktäriserats som något av en Kvantitetens herravälde i skönlitterär form. Originaltiteln är That Hideous Strength: A Modern Fairy-Tale for Grown-Ups.)

Ytterligare ett viktigt verk som definitivt bär guénonsk prägel är Mircea Eliades Heligt och profant: om det religiösas väsen (Verbum, 1968; Daidalos, 2008). Eliade behandlar här på ett kärnfullt, välunderbyggt och lättillgängligt sätt framförallt vad som skiljer den traditionella världsbilden från den profana existensformens desakralisering, inte minst av naturen. Översättare är Alf Ahlberg som i viss utsträckning sympatiserade med Tage Lindboms modernistkritik och som publicerat lärda debattböcker om modern teknik med titlar som Teknikens himmelsfärd: Betraktelser vid ett tidsskifte (Natur & Kultur, 1960), Humanism i atomåldern (Natur & Kultur, 1974) och Människan och den moderna tekniken (Natur & Kultur, 1978).

Apropå den moderna vetenskapen och synen på naturen så finns även ett kapitel av Seyyed Hossein Nasrs utmärkta Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man översatt till svenska i småskriften ”Hela naturen talar om Gud”: världsreligionernas syn på naturen och på miljökrisen som spegling av människans inre kris (Abrahams barn, 2001). Utdrag finner du här och här.

Även Uppsala-sociologen Jan Adrianson – som jag själv tidigare blivit tipsad om – skulle kunna vara intressant i sammanhanget, även om jag är osäker på i vilken mån hans filosofi som helhet verkligen förhåller sig till traditionell metafysik (såsom hinduismens advaita vedanta eller Ibn ‘Arabīs/sufismens doktrin om Varats enhet, Wahdat al-wujūd). Flera av Adriansons böcker finns ute i handeln, bl a Den tidlösa utvecklingen: Kritik av evolutionsläran och den materialistiska världsbilden (Nya Doxa, 1992). Denna skall tydligen innehålla en kritik, inte bara av evolutionsläran som vetenskap, utan främst av den materialistiska ontologi som determinerar den och som rymmer olösliga motsägelser. (Även ”alternativa” synsätt, som modern kreationism och teistisk evolution, skall även dem enligt uppgift bli rigoröst nedmonterade.) Jag kan här vidareförmedla ett utdrag ur denna bok.

Om nu inte tid och rum – och, naturligtvis, kausalitet – existerar i absolut bemärkelse, i vilken bemärkelse existerar de då? [—] Den i rent bokstavlig bemärkelse springande punkten vad gäller tidsbegreppet rör nuet och nuflödet. Med ‘nuflöde’ menas här det flöde eller den ström av nu-moment eller nu-instanser som tycks ligga till grund för det vi normalt uppfattar som tidens gång, tidsmässig utsträckning. Enligt den gängse synen på tiden som absolut, d v s som tillhörande den antaget ‘objektiva’ eller fysikaliska materien, följer att varje sådan nu-instans i strikt mening kommer att sakna tidsmässig utsträckning. Om så inte vore fallet skulle denna instans själv utgöra en tidsföljd, d v s vara en följd av nu-instanser. Nuet i strikt eller matematisk mening förefaller alltså vara det outsträckta området – d v s skärningspunkten – mellan förflutet och framtid.

Om nu varje nu-instans eller nu-punkt är tidsligt outsträckt, hur kan då den tidsmässiga utsträckningen eller tidsföljden vara möjlig? Hur kan m a o en serie av var för sig outsträckta entiteter eller tillstånd sammantaget konstituera eller ge upphov till utsträckning? Annorlunda uttryckt: Genom att tiden eller tidsflödet enligt denna syn är uppbyggt av nu-punkter, kan dessa ‘punkter’ följaktligen inte själva existera i tiden – tidens förutsättning kan inte själv vara tidsmässigt bestämbar. Men hur kan, å andra sidan, en serie av det som själv inte är tidsmässigt bestämbart – d v s i tiden icke-existerande – ligga till grund för det i absolut mening tidsmässigt bestämbara? [—]

Såvitt jag förstår kan vi enbart komma till rätta med tidsproblematiken genom att betrakta nuet som tidlöst, men inte som en outsträckt punkt utan, tvärtom, som oändligt eller evigt. Vidare, utifrån antagandet att nuet ytterst är tidlöst i denna bemärkelse, kommer även tidsflödet i sin slutgiltiga analys att, paradoxalt nog, vara tidlöst. Såväl det förflutna (förflutna händelser) som det hypotetiskt framtida (framtida eventuella händelser) existerar sålunda enligt detta antagande inom ramarna för ett evigt Nu. Enligt denna uppfattning består således en viss tidsperiod inte av ett visst antal – eller otal – outsträckta nu-punkter, utan representerar i stället en viss aspekt, ett visst upplevelsemässigt begränsat område hos detta eviga Nu. [—] Tiden och tidsflödet är sålunda en av de fenomenella kategorier eller former som existerar inom det icke-fenomenellt tidlösa.

Det tycks vidare som om ego-begränsningen går samman med tidsbegränsningen – genom egofokuseringen, fokuseras också det eviga Nuet. De två fokuseringsformerna tycks vara givna tillsammans, d v s vara två uttryck för en djupare gemensam begränsning. Det tidigare diskuterade absoluta tidsbegreppet med sin konsekvens, den absoluta nu-punkten, kan enligt detta resonemang ses som en konstruktion gjord utifrån våra mer eller mindre absolutifierade (förstelnade, reifierade) ego-identifikationer. Överhuvudtaget kan den materialistiska och mekanistiska världsbilden ses som denna egots givna absolutifiering av den fenomenellt givna tillvaroformen – d v s att en i absolut mening existerande materia i tid och rum (den ‘fysikaliska materien’) ligger till grund för och svarar mot den fenomenella verkligheten i tid och rum. Samtidigt tycks den materialistiska grundsynen bidra till att vidmakthålla och återskapa denna ego-absolutifiering.

(s. 235-237)

Han fortsätter sedan med rumsdimensionen, enligt ett likande resonemang, och avslutar:

Den fenomenella tillvarons olika kategorier och kvaliteter måste antas vila på en grund av evig närvaro. Liksom färgerna vilar i det färglösa ljuset, vilar tiden i det tidlösa, rummet i det rumslösa, förändringen i det oföränderliga, det ändliga i det oändliga och, ytterst, det manifesterade (fenomenvärlden) i det icke-manifesterade (det Ena). Det tidlösa och icke-manifesta existerar sålunda immanent i varje tidpunkt och i varje ”del” av den fenomenella tillvaroformen, varje tidpunkt och varje ”del” av fenomenvärlden existerar implicit (som dold förutsättning) i det tidlösa och omanifesterade.

(s. 239)

Sist men inte minst vill jag som en ingång till hela problemställningen framhålla nätloggen Perennials utomordentliga inlägg Medvetande och intelligens: Två argument mot reduktionism.

Sitter du som läser detta på fler relevanta, svenskspråkiga lästips i ämnet, tveka inte att dela med dig i kommentarsfältet!

Innebörden av lycka ur ett islamiskt perspektiv

I följande filmklipp föreläser professor Seyyed Hossein Nasr om lycka och uppnåendet av lycka ur ett islamiskt perspektiv. Föreläsningen utgår från en uppsats i ämnet som Nasr härigenom lade fram under konferensen Interfaith Summit on Happiness den 18:e oktober vid Emory University School of Law i Atlanta i den amerikanska delstaten Georgia. Den åtföljs av reflektioner från respondenterna Vincent Cornell och Scott Kugle samt en kortare frågestund.

Ett par av de viktiga poänger Nasr här lyfter fram är kopplingen mellan lycka och frihet från fruktan enligt Koranen, samt att även sorg och nostalgisk längtan kan vara rika källor till lycka om de ges en andlig tolkning. Vi får här (efter ca fem och en halv minut) dessutom åtminstone ett kortare smakprov ur den kommande och minst sagt löftesrika kommenterade Koran-översättning som Nasr är redaktör för. Denna är planerad att följa i raden av hans mer eller mindre populärt utformade ”referensböcker” om det autentiska islam utifrån ett traditionellt perspektiv som bokförlaget HarperCollins står för utgivningen av. De övriga titlarna lyder som följer:

  • The Heart of Islam: Enduring Values for Humanity (2002)
  • Islam: Religion, History and Civilisation (2002)
  • The Garden of Truth: The Vision and Promise of Sufism, Islam’s Mystical Tradition (2007)
  • Islam in the Modern World: Challenged by the West, Threatened by Fundamentalism, Keeping Faith with Tradition (beräknas utkomma den 25:e januari 2011)

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS