En gemensam grund för islam och buddhism

Inledning – olika förhållningssätt till mötet mellan religionerna i den moderna världen

I vårt globaliserade tidevarv är möten mellan olika religioner ett ofrånkomligt inslag. Många av dem med en klar trostillhörighet, och som därmed så att säga redan är i besittning av en helt fullgod andlig hemvist, reagerar av förståeliga skäl instinktivt på detta genom att sluta sig inom sina egna led. Utifrån sitt nödvändigtvis partikulära perspektiv upplever de att det Absoluta eller Heliga de har tillgång till genom sin egen tro ifrågasätts och riskerar att relativiseras i mötet med andra med likartat anspråk, fastän utifrån andra utgångspunkter, genom andra ramverk.

För vissa av dem som av en eller annan anledning upplever sig trängda kan det då också ligga nära till hands att klandra, ansätta och mer eller mindre hätskt slå ifrån sig mot anhängare av annan tro. Ett sådant förhållningssätt är under rådande förhållanden dock både vanskligt och kortsiktigt. Det riskerar inte bara att underblåsa i mångt och mycket nedbrytande konflikter och låsa fast en i ett reaktivt, ressentimentsfyllt beteendemönster där man projicerar egna tillkortakommanden på andra, utan också – och vad kanske än värre är – riskerar de slagträn man på så vis själv lyfter mot sin nästa med full kraft att komma att vända och slå tillbaka som bumeranger mot en själv, ja mot all religion och integral tradition, mot föreställningen om det Absoluta eller Heliga som sådant.

Varför? Jo, helt enkelt eftersom mänsklighetens olika (traditionella) religioner väsentligen har mer gemensamt än vad som skiljer dem åt, samt att detta det gemensamma i deras världsbild och existentiella prioriteringar idag i grunden är ifrågasatt och utmanat på bred front och med en aldrig tidigare skådad intensitet. Och i detta ifrågasättande är det få saker som exploateras så till den grad som just religionernas mångfald och skilda uttrycksformer.

Då det dessutom verkar framstå som allt svårare för många att inte bara hålla en religion för sann, utan att överhuvudtaget föreställa sig något sådant som sann religion, är det ovärderligt att åtminstone någon kan visa på att förekomsten av olika religioner, liksom olika språk, hos mänskligheten på ett djupare plan inte behöver stå i motsättning till varandra, utan är olika uttryck för en och samma inre eller transcendenta Sanning.

Ett sådant perenniellt förhållningssätt kan främja en genuin religionsdialog med en ”transcendent förordad” tolerans i och med att dess drivkraft inte begränsas till en sentimental strävan efter fredlig samexistens, utan snarare betonar en intellektivt fattad förståelse av såväl religionernas inre enhet som deras nödvändigtvis divergerande formelement. Ytterst sett kan mötet med andra religioner då också fylla en providentiell funktion genom att ömsesidigt bidra till att båda parter får en mer genomreflekterad tro. Detta, den perenniella filosofins grundperspektiv, har sammanfattats väl av Kurt Almqvist (1912–2001), som på sin tid var det främsta språkröret för detta i Skandinavien:

»Varje religion är sålunda en personlighet för sig med en egen kärna, som manifesterar sig i en hel värld av ”beteendemönster” av skilda slag: doktrinära, rituella och – i periferin – kulturella och sociala, men på samma gång har dessa olika kärnor en viss inbördes identitet, ett gemensamt väsen, nämligen den över-formella Sanningen, eller – från en annan synpunkt – det Heliga. Därav följer, att om man vill ha en verklig kunskap om världens religioner, måste man ha en dubbelsidig förmåga: man måste kunna dels nyanserat och klart särskilja de olika trosformerna från varandra och dels så att säga vibrera i samklang med det Heliga innerst i dem alla och intuitivt se deras enhet bortom alla former.«

Tidlös besinning i besinningslös tid: Ur Frithjof Schuons verk, Stockholm, 1973, s. 20

Från A Common Word till Common Ground

Av ovanstående skäl är det av högsta intresse att ett nytt kapitel har öppnats för att knyta vänskapsband mellan företrädare för islam och buddhism genom en levande dialog på den högsta intellektuella nivån. Initiativet sker som en uppföljning på det uppmärksammade A Common Word-initiativet för att främja genuin dialog och förståelse mellan kristna och muslimer, vilket bland annat inneburit ett möte mellan H. H. påven Benedictus XVI och en muslimsk delegation bestående av bland andra Seyyed Hossein Nasr.

Dialogen tar sin utgångspunkt i Reza Shah-Kazemis bok Common Ground Between Islam and Buddhism: Spiritual and Ethical Affinities, utgiven på förlaget Fons Vitae (fulltext-version av boken finns tillgänglig i pdf-format här) och stöds förtjänstfullt av H.H. den 14:e Dalai lama.

Man bör nog inte underskatta de återverkningar initiativ av denna karaktär potentiellt kan ha för den vanlige, enskilde troende. Det kan mycket väl vara av avgörande betydelse för att också i vardagen finna ett positivt modus vivendi med anhängare av annan tro, ett förhållningssätt vars minimigrund helt enkelt kan handla om, och som det historiskt sett också ofta har gjort, att ”leva och låta leva”. Projektet är också intressant av den anledningen att islam och buddhism vanligen ses som något av antipoder på den religiösa kartan, i och med deras starka (men dock ej exklusiva) betoning på å ena sidan transcendens, å andra sidan immanens.

Common Ground-bokens författare

Reza Shah-Kazemi är redaktör för Encyclopaedia Islamica vid Institute of Ismaili Studies och de brittiska öarnas nu levande mest namnkunnige perennialist och företrädare för den traditionella skolan i komparativa religionsstudier. Han har lämnat gedigna bidrag till tidskrifter som Sacred Web: A Journal of Tradition and Modernity, Sophia: The Journal of Traditional Studies och Seasons: Semiannual Journal of Zaytuna Institute samt till antologier som Paths to the Heart: Sufism and the Christian East (World Wisdom, 2002) och Seeing God Everywhere: Essays on Nature and the Sacred (World Wisdom, 2004).

Shah-Kazemi har under de senaste åren även författat ett flertal mästerliga böcker, inte minst Paths to Transcendence: According to Shankara, Ibn Arabi, and Meister Eckhart (World Wisdom, 2006) och Justice and Remembrance: Introducing the Spirituality of Imam ‘Alī (I. B. Tauris, 2007). Den senare av dem presenterar han utförligt i en filmad intervju här. Rekommenderas kan även hans skarpa och gripande föredrag ”No Activity Without Truth”, om hur och på vilka grunder traditionellt sinnade personer bör agera i samtiden, vilket hölls på konferensen ”Tradition in the Modern World” i Edmonton 2006. I detta framgår hans inlevelse i ärendet med all önskvärd tydlighet, och man kan mellan raderna ana att den kunskap om andliga spörsmål han besitter inte blott är en teoretisk, boklig sådan.

Ett ”post-kritiskt” paradigm

I föreliggande sammanhang är den av Shah-Kazemis tidigare böcker som förtjänar en kommentar först och främst The Other in the Light of the One: The Universality of the Qur’ān and Interfaith Dialogue (Islamic Texts Society, 2006), tillägnad minnet av hans f. d. andlige lärare och granne Martin Lings. I denna lanserar han ett i högsta grad fruktbart ”post-kritiskt” exegetiskt forskningsparadigm för en metafysisk tolkning av kanoniska texter som syftar till att transcendera den ”misstänksamhetens hermeneutik” och ”tomhetens triumf” som karaktäriserar tillståndet i den moderna labyrinten.

Istället för att reaktivt och med stel bångstyrighet vända sig mot det sakralas akademiska vedersakare, erkänner han tvärtom dessas perspektiv som en föreliggande medvetandehorisont hos den västerländska nutidsmänniskan, men öppnar samtidigt upp för ett genomträngande av denna horisont för ett återerövrande av det oskuldsfulla, integrala förhållandet till det Absoluta, det vill säga till Verkligheten som sådan. Vi kan med intresse notera att denna epistemologiska manöver har stora likheter med Ernst Jüngers uppgörelse med nihilismen i essän Över linjen, vilken alltid är lika givande att återvända till.

Lanseringen av projektet

Common Ground-projektet lanserades i fjol med en paneldiskussion vid Indiana University i Bloomington mellan Dalai lama och en grupp muslimska deltagare bestående av H.K.H. prins Ghazi bin Muhammad av Jordanien samt – förutom Reza Shah-Kazemi själv – även teologiprofessor Ingrid Mattson, ordförande för Nordamerikas största muslimska paraplyorganisation Islamic Society of North America (ISNA) och bekant hos oss för sin medverkan med fyra artiklar i Minaret: Tidskrift för svensk muslimsk kultur nr 3-4/2008, samt forskaren Eboo Patel från Interfaith Youth Core (IFYC) som tydligen också är en av de 25 utvalda rådgivarna till Vita Husets Office of Faith Based and Neighborhood Partnerships, hur man nu egentligen skall värdera detta (som någon form av ”erkännande” eller möjligen som en anledning till väl berättigad vaksamhet när det kommer till riskerna med interreligiös dialog?).

Dalai lama var den som höll öppningsanförandet. Förutom att i sammanhanget ha författat en egen bok på temat – Toward a True Kinship of Faiths: How the World’s Religions Can Come Together (Doubleday Religion, 2010) – så har han även skrivit det inledande förordet till Common Ground-boken. Mötet framstår väsentligen som ett föredömligt exempel på hur man bör förhålla sig till dylika spörsmål, det vill säga med vad Koranen talar om som ”vishet och goda ord” och att (fritt citerat) ”lägga fram sina argument med måttfullhet” (16:125).

Den gemensamma grunden

Att betona den gemensamma grunden för islam och buddhismens olika skolor syftar som sagt på deras inre enhet och ingalunda till att skyla över deras fullt legitima formella, definierande skiljelinjer. Enligt prins Ghazi bin Muhammads introduktion i Shah-Kazemis bok (s. xiii) kan denna grund sammanfattas i sju speciellt framträdande punkter:

(1) Tron på den Högsta Sanningen (ar. Al-Haqq) som också är den Absolut Enda, den Absoluta Verkligheten samt Källan till Nåd och Vägledning åt människorna.

(2) Tron på att varje själ efter jordelivet hålls ansvarig i enlighet med en rättviseprincip i det Hinsides, samt att denna princip är rotad i den Absoluta Verklighetens själva natur.

(3) Tron på det i moraliskt hänseende kategoriska imperativet att visa förbarmande med – och barmhärtighet för – alla, inte minst med hänsyn till barmhärtighetens centrala kosmogoniska och eskatologiska funktioner (med vilket menas uppfattningen att världen skapats genom Barmhärtighet, och att det är genom Barmhärtighet vi räddas och befrias).

(4) Tron på att människor har förmågan att tillgodogöra sig supra-rationell kunskap, källan till såväl frälsning i det Hinsides som upplysning i jordelivet.

(5) Tron på möjligheten av ett helgat mänskligt tillstånd för alla människor, och sålunda övertygelsen om att en strävan efter denna helgelse också borde omfattas av alla.

(6) Tron på det verksamma i – och nödvändigheten av – andlig praktik: oavsett om denna tar sin form i böneiver, kontemplativ meditation eller metodisk åkallan.

(7) Tron på nödvändigheten av avskildhet från världen, egot och dess liderliga begär.

Förebildligt i dialogen islam–kristendom

Common Ground-projektets befordrande av vänskap (ta‘āruf, Koranen 49:13) och ömsesidig förståelse mellan muslimer och buddhister – i egenskap av just sådana – är inte minst löftesrikt eftersom det föregående A Common Word-initiativet bland annat resulterade i den hittills mest kvalificerade framställningen av förhållandet mellan islam och kristendomen med bibehållen respekt för såväl likheter som skillnader. Joseph E. B. Lumbards och James S. Cutsingers respektive föreläsning på detta tema från A Common Word-konferensen 2009 rekommenderas varmt. Följ ljud- och videolänkarna under ”Metaphysics Panel” på denna sida. Visst kan man inte annat än imponeras av Cutsingers elokvens och retoriska briljans? Anförandet kommer enligt uppgift även att dokumenteras i skriftlig form i den kommande publikationen Christian–Muslim Understanding: Theory and Application of A Common Word.

Observera alltså att diskussionen i dessa föreläsningar om mötet mellan kristendom och islam förs på en metafysisk, supraformell religio perennis-nivå, vilket innebär en esoterisk ekumenism som går till hjärtat av religionerna/de traditionella formerna och därigenom transcenderar (men ej upphäver eller förnekar) den ordinära teologin. De teologiska systemen inom varje enskild religion å sin sida rör sig per definition på formernas nivå och är därmed nödvändigtvis definierade av gränser, vilket även innebär att de har en ömsesidigt relativt exkluderande funktion.

Buddhas efterföljare – Bokens folk

Att den koraniska uppenbarelsen är den yngsta och har att doktrinärt fokus gör att den i en mening lättare tycks låna sig för en universell förståelse av de olika religionernas validitet som olika ”språk” eller ”vägar”, vilka både utgått från och är en återvändo till samma andliga Mittpunkt. Koranen förkunnar således en principiell pluralism: att alla folk fått tillsänt sig en ”varnare” (nazīr). Alla ”sändebud” (rusūl, plural av rasūl) som tidigare sänts ut har dock inte utpekats med namns nämnande:

»Vi har sänt dig med sanningen, som förkunnare av ett glatt budskap om hopp och som varnare; inget folk har blivit utan en varnare som levde och dog ibland dem.« (35:24)

»Vi har sänt ut sändebud före dig; om några av dem har Vi berättat för dig och om andra har Vi inte berättat för dig.«(40:78)

Så även om Buddha inte nämns explicit i Koranen så uppvisar han åtminstone – som Hamza Yusuf framför i sitt bidrag till Common Ground-boken – en rad slående likheter med den enigmatiske al-Khidr i Grottans sura. Faktum är också att de muslimer som väl kom i bestående kontakt med Buddhas efterföljare – inte minst under det umayyadiska (661–750 e. Kr.) och det abbasidiska kalifatet (750–1258 e. Kr.) – betraktade dessa, liksom förtäljs om magerna (zoroastrianerna) i en hadith, såsom tillhörande ”efterföljarna av tidigare uppenbarelser”, och därmed med andra ord som Bokens folk (′Ahl al-Kitāb), vilka därigenom också ges en speciellt skyddad ställning under islamiskt styre, och om vilka Koranen förtäljer:

»Och ge er inte in i diskussioner med efterföljarna av tidigare uppenbarelser annat än på det hövligaste och mest hänsynsfulla sätt utom med sådana bland dem som vill väcka förargelse och säg: ”Vi tror på det som har uppenbarats för oss och det som har uppenbarats för er, och vår Gud och er Gud är en och samme Gud och vi underkastar oss Hans vilja.”«(29:46)

Buddhism och islam längs Sidenvägen

Apropå det komparativa studiet av islam och buddhism så tipsar Tom Cheetham i sin nätlogg The Legacy of Henry Corbin dessutom om boken Buddhism and Islam on the Silk Road av en viss professor i religionsvetenskap vid Southern Dallas University, Johan Elverskog. Författaren tar sin utgångspunkt i efterspelet av talibanrörelsens sprängning av Buddhastatyerna i Bamiyan i Afghanistan i mars 2001 och frågar sig hur detta fullständigt förryckta agerande har kunnat komma att uppfattas som representativt för islam och för förhållandet mellan de två religionerna, då ju statyerna tvärtom stått bevarade under 1300 år av muslimskt styre.

I detta pionjärverk får sådan oproportionerlig och tendentiös demagogi ge vika. Fram träder istället en empiriskt belagd och betydligt mer mångfasetterad och dynamisk bild fram av hur relationerna och utbytet mellan buddhism och islam gestaltat sig under en period av över 1000 år längs den sägenomspunna Sidenvägen, vilken sträcker sig från de västra delarna av det Persiska riket till Kinas gamla huvudstad Xi’an i Shaanxiprovinsen med sin berömda underjordiska armé av terrakotta. I Xi’an kan man för övrigt än idag besöka den första kinesiska moskén – Stora moskén i Xi’an. Denna upprättades redan på 600-talet under Tangdynastin och är fortfarande i bruk. Dess arkitektoniska stil utmärker sig av att vara helt igenom inhemsk med en kinesisk paviljong som minaret.

Att bege sig till Kina för att söka kunskap

Kina är i själva verket något av ett föregångsland när det kommer till ett fruktbart möte inte bara mellan islam och buddhism på doktrinär grund, utan likaså mellan islam och de övriga två av ”de tre lärorna”: konfucianism och taoism.

William C. Chittick och Sachiko Murata har hittills publicerat två seminala studier i ämnet: Chinese Gleams of Sufi Light: Wang Tai-yü’s ‘Great Learning of the Pure and Real’ and Liu Chih’s ‘Displaying the Concealment of the Real Realm’ (SUNY Press, 2000) och The Sage Learning of Liu Zhi: Islamic Thought in Confucian Terms (Cambridge, MA, Harvard University Asia Centre, 2009) (den första av Murata och den senare av dem båda tillsammans med Tu Weiming). Sedan en tid tillbaka har de även tagit sig an Wang Daiyus Chen-chiao chen-ch’üan (ung. ”Den verkliga kommentaren om den sanna läran”), vilken utgavs första gången 1642 och som i 40 kapitel framställer islamiskt tänkande i neokonfucianska, buddhistiska och taoistiska termer.

Även William C. Chittick höll ett föredrag på den ovan nämnda konferensen ”Tradition in the Modern World” i Edmonton: ”A Traditional Approach to Learning”. I detta redogör han för samstämmigheten mellan islams inre, andliga dimension – sufismen – och konfucianismen vad gäller medvetandesyn, traditionellt lärande samt synen på vad det innebär att vara människa.

Sachiko Muratas The Tao of Islam: A Sourcebook of Gender Relationships in Islamic Thought tar i sin tur taoistisk doktrin till hjälp för att belysa förhållandet mellan manliga och kvinnliga distinktioner och principer i islamisk kosmologi. Den utgör ett ypperligt exempel på just insikten att en dialog med andra traditioner ytterst sett som sagt kan ge impulser till en mer genomreflekterad tro; och profeten Muhammed (frid vare med honom) sade, icke att förglömma: ”Sök kunskap, även om du måste bege dig ända till Kina”.

Apropå detta så hölls i fjol hölls även ett möte mellan Seyyed Hossein Nasr och Tu Wei-ming om islamisk–konfuciansk dialog, vilket finns att beskåda här med fortsättning här.

Avslutande ord

Avslutningsvis passade den anrika tidskriften The Muslim World på att inför sitt 100-årsjubileum ge ut ett digert specialtemanummer om just relationen mellan islam och buddhism (se Scribd-dokumentet nedan). Elverskog återfinns även här som en av artikelförfattarna.

Av allt att döma står vi här inför ytterligare exempel på såpass välgenomarbetade och insiktsfulla bidrag att de inte kan annat än att ytterligare befrämja å ena sidan ett definitivt muslimskt erkännande av buddhister av olika skolbildningar så som tillhörande de Bokens folk som omnämns i Koranen, och å andra sidan hos buddhister uppfattningen om islam som en annorlunda men på sitt sätt ändå en giltig väg till andlig upplysning – eller med andra ord ingenting mindre än ett ömsesidigt erinrande om en gemensam grund.

Bildkälla, Buddha-statyn i det japanska Zōjō-ji-templet: d’n’c

Relaterade inlägg

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Kritik av den moderna vetenskapens världsbild

I denna kommentar efterlyste Farhad vetenskapskritisk litteratur på svenska. Det vimlar nu inte direkt av sådan, tvärtom, så efterlysningen är helt klart befogad. Samtidigt säger det väl tyvärr också något om hur stympat och endimensionellt det samtida intellektuella klimatet är. Viktig kritik av modernistisk vetenskapssyn från traditionella författare som Wolfgang Smith, Philip Sherrard, Theodore Roszak, Lord Northbourne och Fernand Brunner finns inte att tillgå. Men helt hopplöst är det dock inte, och den som söker skola finna!

Jag vill börja med att rekommendera Kurt Almqvists essäsamlingar och översättningar som på flera väsentliga punkter tangerar ämnet:

  • Den glömda dimensionen (Natur & Kultur, 1959) som gör upp med framstegsmyten, diskuterar förhållandet mellan tro och vetande samt kritiserar bl a den moderna atom- och kärnfysiken för att ha karaktären av en ”vrångbild” av den traditionella kunskapssynen.
  • Livklädnaden som revs sönder (Natur & Kultur, 1967) i vilken han på ett lysande vis kontrasterar den traditionella kosmologin med den moderna vetenskapens världsbild.
  • Tidlös besinning i besinningslös tid: Ur Frithjof Schuon verk (Natur & Kultur, 1973) som bl a innehåller en översättning av den av Schuons essäer som innehåller den mest explicita modernistkritiken: ”Fall och förfall” ur boken Light on the Ancient Worlds. Almqvist har själv lagt till underrubriker, och en av dessa är passande nog ”Den nutida vetenskapen”. Utdrag finner du här.
  • I tjänst hos det Enda: Ur René Guénons verk (Natur & Kultur, 1977) med essentiella kapitel som ”Kunskap och handling”, ”Sakral och profan vetenskap” samt ”Individualismen”. Utdrag finner du här.

Vad gäller ovan nämnde René Guénon så föreligger även hans Kvantitetens herravälde och tidens tecken i svensk översättning. I de inledande kapitlen av detta verk levereras en fullständigt förintande kritik av de grundpostulat som utgör själva fundamentet till den moderna scientismen/reduktionistiska vetenskapstron som sådan. Kapitel IV behandlar specifikt rumsdimensionen och kapitel V tidsdimensionen, men jag skulle nog vilja hävda att alla de tjugo första kapitlen eller så definitivt har bäring i frågan. Guénon falsifierar och vederlägger här som sagt mästerligt den moderna fysikens (och därmed i förlängningen även den moderna kemins, biologins, psykologins etc.) konstituerande premisser (och den därmed sammanhängande nihilistiska världsbilden) – d v s reduceringen av tid och rum till blott kvantitativa, mätbara storheter som utesluter allt som övergår den blott rationalistiska horisonten.

Tage Lindboms bok Tankens vägar (Norma, 1982) är en kritik av profanvetenskapen från ståndpunkten av en tidlös sacra scientia. Även i laddade kapitel som ”Vårt vetande” i Mellan himmel och jord (Norma, 1970) och ”Revolution i tankens värld” i Riket är ditt (Norstedt, 1981) finner du en sådan kritik, samt i Västerlandets framväxt och kris (Norma, 1999) i form av en mer utförlig idéhistorisk bakgrund.

En som i någon mån populariserat Guénons kritik (även om han också har andra, mindre vederhäftiga, influenser) är E. F. Schumacher som i sin Vägledning för vilseförda (Rabén & Sjögren, 1985) går till storms mot ”scientistisk materialism”. Detta relativt korta verk har beskrivits som att gå i stil med C. S. Lewis’ klassiska debattbok Människans avskaffande (Natur & Kultur, 1957), fast utifrån en mer utarbetad traditionell metafysik. (Den fristående tredje delen i C. S. Lewis rymdtrilogi, den dystopiska Vredens tid, har för övrigt av James Cutsinger karaktäriserats som något av en Kvantitetens herravälde i skönlitterär form. Originaltiteln är That Hideous Strength: A Modern Fairy-Tale for Grown-Ups.)

Ytterligare ett viktigt verk som definitivt bär guénonsk prägel är Mircea Eliades Heligt och profant: om det religiösas väsen (Verbum, 1968; Daidalos, 2008). Eliade behandlar här på ett kärnfullt, välunderbyggt och lättillgängligt sätt framförallt vad som skiljer den traditionella världsbilden från den profana existensformens desakralisering, inte minst av naturen. Översättare är Alf Ahlberg som i viss utsträckning sympatiserade med Tage Lindboms modernistkritik och som publicerat lärda debattböcker om modern teknik med titlar som Teknikens himmelsfärd: Betraktelser vid ett tidsskifte (Natur & Kultur, 1960), Humanism i atomåldern (Natur & Kultur, 1974) och Människan och den moderna tekniken (Natur & Kultur, 1978).

Apropå den moderna vetenskapen och synen på naturen så finns även ett kapitel av Seyyed Hossein Nasrs utmärkta Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man översatt till svenska i småskriften ”Hela naturen talar om Gud”: världsreligionernas syn på naturen och på miljökrisen som spegling av människans inre kris (Abrahams barn, 2001). Utdrag finner du här och här.

Även Uppsala-sociologen Jan Adrianson – som jag själv tidigare blivit tipsad om – skulle kunna vara intressant i sammanhanget, även om jag är osäker på i vilken mån hans filosofi som helhet verkligen förhåller sig till traditionell metafysik (såsom hinduismens advaita vedanta eller Ibn ‘Arabīs/sufismens doktrin om Varats enhet, Wahdat al-wujūd). Flera av Adriansons böcker finns ute i handeln, bl a Den tidlösa utvecklingen: Kritik av evolutionsläran och den materialistiska världsbilden (Nya Doxa, 1992). Denna skall tydligen innehålla en kritik, inte bara av evolutionsläran som vetenskap, utan främst av den materialistiska ontologi som determinerar den och som rymmer olösliga motsägelser. (Även ”alternativa” synsätt, som modern kreationism och teistisk evolution, skall även dem enligt uppgift bli rigoröst nedmonterade.) Jag kan här vidareförmedla ett utdrag ur denna bok.

Om nu inte tid och rum – och, naturligtvis, kausalitet – existerar i absolut bemärkelse, i vilken bemärkelse existerar de då? [—] Den i rent bokstavlig bemärkelse springande punkten vad gäller tidsbegreppet rör nuet och nuflödet. Med ‘nuflöde’ menas här det flöde eller den ström av nu-moment eller nu-instanser som tycks ligga till grund för det vi normalt uppfattar som tidens gång, tidsmässig utsträckning. Enligt den gängse synen på tiden som absolut, d v s som tillhörande den antaget ‘objektiva’ eller fysikaliska materien, följer att varje sådan nu-instans i strikt mening kommer att sakna tidsmässig utsträckning. Om så inte vore fallet skulle denna instans själv utgöra en tidsföljd, d v s vara en följd av nu-instanser. Nuet i strikt eller matematisk mening förefaller alltså vara det outsträckta området – d v s skärningspunkten – mellan förflutet och framtid.

Om nu varje nu-instans eller nu-punkt är tidsligt outsträckt, hur kan då den tidsmässiga utsträckningen eller tidsföljden vara möjlig? Hur kan m a o en serie av var för sig outsträckta entiteter eller tillstånd sammantaget konstituera eller ge upphov till utsträckning? Annorlunda uttryckt: Genom att tiden eller tidsflödet enligt denna syn är uppbyggt av nu-punkter, kan dessa ‘punkter’ följaktligen inte själva existera i tiden – tidens förutsättning kan inte själv vara tidsmässigt bestämbar. Men hur kan, å andra sidan, en serie av det som själv inte är tidsmässigt bestämbart – d v s i tiden icke-existerande – ligga till grund för det i absolut mening tidsmässigt bestämbara? [—]

Såvitt jag förstår kan vi enbart komma till rätta med tidsproblematiken genom att betrakta nuet som tidlöst, men inte som en outsträckt punkt utan, tvärtom, som oändligt eller evigt. Vidare, utifrån antagandet att nuet ytterst är tidlöst i denna bemärkelse, kommer även tidsflödet i sin slutgiltiga analys att, paradoxalt nog, vara tidlöst. Såväl det förflutna (förflutna händelser) som det hypotetiskt framtida (framtida eventuella händelser) existerar sålunda enligt detta antagande inom ramarna för ett evigt Nu. Enligt denna uppfattning består således en viss tidsperiod inte av ett visst antal – eller otal – outsträckta nu-punkter, utan representerar i stället en viss aspekt, ett visst upplevelsemässigt begränsat område hos detta eviga Nu. [—] Tiden och tidsflödet är sålunda en av de fenomenella kategorier eller former som existerar inom det icke-fenomenellt tidlösa.

Det tycks vidare som om ego-begränsningen går samman med tidsbegränsningen – genom egofokuseringen, fokuseras också det eviga Nuet. De två fokuseringsformerna tycks vara givna tillsammans, d v s vara två uttryck för en djupare gemensam begränsning. Det tidigare diskuterade absoluta tidsbegreppet med sin konsekvens, den absoluta nu-punkten, kan enligt detta resonemang ses som en konstruktion gjord utifrån våra mer eller mindre absolutifierade (förstelnade, reifierade) ego-identifikationer. Överhuvudtaget kan den materialistiska och mekanistiska världsbilden ses som denna egots givna absolutifiering av den fenomenellt givna tillvaroformen – d v s att en i absolut mening existerande materia i tid och rum (den ‘fysikaliska materien’) ligger till grund för och svarar mot den fenomenella verkligheten i tid och rum. Samtidigt tycks den materialistiska grundsynen bidra till att vidmakthålla och återskapa denna ego-absolutifiering.

(s. 235-237)

Han fortsätter sedan med rumsdimensionen, enligt ett likande resonemang, och avslutar:

Den fenomenella tillvarons olika kategorier och kvaliteter måste antas vila på en grund av evig närvaro. Liksom färgerna vilar i det färglösa ljuset, vilar tiden i det tidlösa, rummet i det rumslösa, förändringen i det oföränderliga, det ändliga i det oändliga och, ytterst, det manifesterade (fenomenvärlden) i det icke-manifesterade (det Ena). Det tidlösa och icke-manifesta existerar sålunda immanent i varje tidpunkt och i varje ”del” av den fenomenella tillvaroformen, varje tidpunkt och varje ”del” av fenomenvärlden existerar implicit (som dold förutsättning) i det tidlösa och omanifesterade.

(s. 239)

Sist men inte minst vill jag som en ingång till hela problemställningen framhålla nätloggen Perennials utomordentliga inlägg Medvetande och intelligens: Två argument mot reduktionism.

Sitter du som läser detta på fler relevanta, svenskspråkiga lästips i ämnet, tveka inte att dela med dig i kommentarsfältet!

Innebörden av lycka ur ett islamiskt perspektiv

I följande filmklipp föreläser professor Seyyed Hossein Nasr om lycka och uppnåendet av lycka ur ett islamiskt perspektiv. Föreläsningen utgår från en uppsats i ämnet som Nasr härigenom lade fram under konferensen Interfaith Summit on Happiness den 18:e oktober vid Emory University School of Law i Atlanta i den amerikanska delstaten Georgia. Den åtföljs av reflektioner från respondenterna Vincent Cornell och Scott Kugle samt en kortare frågestund.

Ett par av de viktiga poänger Nasr här lyfter fram är kopplingen mellan lycka och frihet från fruktan enligt Koranen, samt att även sorg och nostalgisk längtan kan vara rika källor till lycka om de ges en andlig tolkning. Vi får här (efter ca fem och en halv minut) dessutom åtminstone ett kortare smakprov ur den kommande och minst sagt löftesrika kommenterade Koran-översättning som Nasr är redaktör för. Denna är planerad att följa i raden av hans mer eller mindre populärt utformade ”referensböcker” om det autentiska islam utifrån ett traditionellt perspektiv som bokförlaget HarperCollins står för utgivningen av. De övriga titlarna lyder som följer:

  • The Heart of Islam: Enduring Values for Humanity (2002)
  • Islam: Religion, History and Civilisation (2002)
  • The Garden of Truth: The Vision and Promise of Sufism, Islam’s Mystical Tradition (2007)
  • Islam in the Modern World: Challenged by the West, Threatened by Fundamentalism, Keeping Faith with Tradition (beräknas utkomma den 25:e januari 2011)

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Seyyed Hossein Nasr om islams gudsbegrepp och åkallan av ett Gudsnamn

I nedanstående avsnitt av den PBS-producerade TV-serien Closer to Truth ger Seyyed Hossein Nasr en kortfattad metafysisk beskrivning av islams icke-dualistiska gudsbegrepp – Allah (vilket i sin fulla mening i själva verket dock ej kan reduceras till ett ”begrepp”).

Islams gudsbegrepp är såväl immanent som transcendent och täcker samtidigt in båda de aspekter som Mäster Eckhart har påvisat med distinktionen mellan Gott och Gottheit (det vill säga Gud med respektive utan egenskaper i överensstämmelse med Shankaracharyas användning av begreppen Saguna Brahman och Nirguna Brahman). Islams gudsbegrepp är följaktligen å ena sidan personligt och å andra sidan metapersonligt.

Nasr förklarar här även vilken roll Guds 99 skönaste Namn spelar i Koranen, karaktäriserade som de är av såväl skönhet (jamāl) som majestät (jalāl). Utifrån den traditionella förståelsen av ett ”namn” som någontings essens avslutar han med framhålla att de uppenbarade Gudsnamnen i olika traditioner därmed följaktligen fungerar som livlinor, vilka alla leder tillbaka till den Källa varifrån de kastats.

Åkallan av ett Gudsnamn

Det upprepade åkallandet av ett uppenbarat Gudsnamn (dhikr inom sufismen, hinduismens japa-yoga, den japanska buddhismens nembutsu och den ortodoxa kristendomens Jesusbön etc.) beskrivs för övrigt i hinduiska källor som den mest essentiella och verkningsfulla metod för andligt förverkligande i den mörka tidsålder vi nu lever i slutfasen av, ja som i sig tillräckligt ”för att tillintetgöra alla villfarelser” likt ”[v]attnet räcker för att släcka elden och soluppgången räcker för att förjaga mörkret”.

Apropå detta har Kurt Almqvist skrivit:

»[O]m det är sant som den indiska skriften [Vishnu-Dharma-Uttara] säger, att i vår tidsålder [kali-yuga] åkallandet av ett Gudsnamn är det verksammaste Nådemedlet, så har därmed ett avgörande argument givits för religionernas nödvändighet. Ty det är just genom dem som Gud har delgivit oss sina olika Namn, dessa Namn som är olika uttryck för Ordet [Logos], som är Ordet i olika former. De människor som åkallar dem i skilda delar av världen gör alltså ingenting annat än väcker till liv Ordets vibration i sina hjärtan.«

Jämför i anknytning till detta slutligen också med vad som i Chāndogya Upanishad beskrivs som:

»Denna Ātmā, som bor i hjärtat är mindre än… ett senapskorn, mindre än ett bovetekorn, mindre än fröet som är i ett bovetekorn; denna Ātmā, som bor i hjärtat, är också större än jorden, större än atmosfären, större än himlen, större än alla världar tillsammantagna.«

Fler inlägg med Seyyed Hossein Nasr

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Nasr om islams syn på relationen mellan människa och natur

En av Caféts regelbundet återkommande stamgäster, med signaturen Skeptisk, skrev följande kommentar till inlägget Seyyed Hossein Nasr om miljökrisen som en spegling av människans inre kris:

»Bra artikel! Positivt är att Nasr ”ser” sambandet mellan miljökrisen och människans inre kris där många andra religiösa, traditionella företrädare fortfarande inte ens lyfter på ögonbrynen. Det som saknas i texten som sådan är hänvisningar till den islamiska traditionen och på vilket sätt relationen mellan människa och miljö, djur och natur ser ut. Först då kan Nasrs idéer accepteras och bli en del av den större muslimska gemenskapens medvetande. Som underdog är det alltid lätt att kritisera den rådande ordningen utan att egentligen ha några bättre lösningar. Det stämmer att ”det sakrala” i naturen försvann i takt med de vetenskapliga idéernas utbredning men människovärdet var väl ändå inte så högt under dessa tider heller?«

Svar: Tack för dina reflexioner! Jodå, i kapitel 3 i Man and Nature om metafysiska principer gällande naturen – därifrån utdraget alltså är taget – redogör Nasr faktiskt även för de olika religionernas syn på relationen mellan människa och miljö, däribland då även för islams. Han nämner här, som vi ju sett i det förra inlägget, bland annat att det islamiska synsättet uppvisar stora likheter med Swedenborgs sökande efter kunskapens rötter genom en helig text.

Förutom just stycket där Swedenborg omnämns och ytterligare ett stycke om traditionell, metafysiskt grundad vetenskap, togs dessa delar av texten dock inte med i utdraget (vilket väl blev nog så långt ändå). Tanken var att det för intresserade skulle kunna fungera som något av ett smakprov för vidare läsning, och då det ju verkar ha fungerat som ett sådant åtminstone vad dig anbelangar, kan vi väl inte annat göra än att här bjuda på en fortsättning!

Nämnas kan i sammanhanget att även i uppföljaren till Man and Nature – det vill säga i Religion and the Order of Nature (Oxford Univ. Press, 1996) – har Nasr med ett kapitel där han delvis fördjupar och systematiskt redogör för natursynen och det ekologiska tänkandet för i tur och ordning de infödda amerikanernas traditioner och shamanism i olika delar av världen (såsom i shintoismen och i afrikanska religioner), den egyptiska traditionen, taoism och konfucianism, hinduism, buddhism, zoroastrianism, de grekiska och slutligen de abrahamitiska religionerna.

Islams natursyn

I framställningen om islams natursyn i Religion and the Order of Nature tar Nasr, som vanligt i denna fråga, sin huvudsakliga utgångspunkt i Koranen och hadither. När Koranen i vers 13:8 förkunnar att allting har sitt ”givna mått” (miqdār), är detta relaterat till gudsnamnet al-Qādir, ”den Allsmäktige”, och när den i vers 23:88 retoriskt frågar vem som har allt ”herravälde” (malakūt) i sin hand, då implicerar detta inte bara att Gud har överhögheten över allting, utan således också att alla ting har sina metafysiska rötter i det gudomliga. Därmed kan det inte finnas någon från den gudomliga ordningen oberoende existerande natur, inget utrymme för att betrakta någon natur som avsakraliserad för människan att hämningslöst exploatera, utan att på samma gång då just ”brista ifråga om mänsklighet”.

Enligt islam är det likaså den Allmäktige, al-Qādir, som genom ärkeängeln Gabriel inledde uppenbarelsen av Koranen under Allsmaktens natt (laylat al-qadr) – vilken lär ha infallit under en natt med udda datum under den senare tredjedelen av den helgade månaden Ramadan. Den språkliga kopplingen – genom den arabiska ordstammen q-d-r – till ovan nämnda ”givna mått” (miqdār) för alla ting innebär därmed att Koranen i esoterisk mening är hela skapelsens arketypiska matris. I nedanstående text omnämns detta som förhållandet mellan ”den upptecknade” Koranen (al-Qur’ān al-tadwīnī) och ”den skapade” Koranen (al-Qur’ān al-takwīnī) samt dessas ”tecken” eller underverk (āyāt, sing. āyah). Fler upplysningar om detta – den koraniska skriften som universums blåkopia – ger Nasr i kapitlet ”Koranen – källa till kunskap och handlande” i essäsamlingen Vid det klara morgonljuset. Där skriver han bland annat:

»Guds tecken finns i Koranen. Beröringspunkten mellan Koranens verser och naturens uppenbarelse är grundläggande för islams natursyn och för att utstaka den islamiska vetenskapens riktlinjer. Koranen överensstämmer med naturen, Guds skapelse, och det är anledningen till att människan erinrar sig Gud, Hans makt och visdom, när hon betraktar naturen. Människan bör ständigt påminna sig om skapelsens underverk och bevittna Guds tecken vid horisonten. Detta förhållningssätt till naturen genomsyrar islam på ett grundläggande sätt och är oskiljaktigt knutet till samhörigheten mellan Koranen och universum.«

Naturen är enligt islam, liksom mer eller mindre explicit i alla autentiska traditioner, med andra ord sakral till sitt väsen. Det innebär inte minst att människan, skapad till ”Guds avbild” är en teomorf varelse med såväl kropp som själ och Ande; och det är hennes förhållande till den andliga dimensionen i denna mikrokosmiskt integrala helhetsförståelse av människan som är det bestämmande för hennes värde och värdighet. Det är den andliga närvaron som förbinder henne med det Absoluta, och det är i de uppenbarade religionerna vi i fast och kodifierad form finner de permanent öppna kanalerna för dessa nådeflöden.

Människovärdet i de förmoderna samhällena

Denna traditionella syn på människan för direkt över till din nästa fundering, angående människovärdet i de förmoderna samhällena. Om detta kan helt kort sägas att där fanns givetvis svåra umbäranden – tillvaron var sällan sockrad, vilket bidrog till en i jämförelse med våra dagar sällspord objektivitet, besinning och nykter självkännedom. På sina ställen fanns givetvis också vad vi skulle uppfatta som en dogmatisk paternalism, ja kanske i viss mån despotism. Syftet med denna var dock ytterst sett generositet, solidaritet och barmhärtighet. Detta i den meningen att det syftade till behålla det gemensamma andliga ”formspråket” intakt för att alla, oavsett ställning och inre läggning, skulle kunna få tillgång till nåd och frälsning och därmed tillerkännas medel att i någon mån förädlas och transcendera sin jordiska belägenhet.

Att däremot, som för en betydade andel av människorna i vår tid, bli lämnad vind för våg och inte få något samhälleligt stöd för, eller bekräftelse på, det som djupast sett gör oss mänskliga och som när allt kommer omkring verkligen spelar någon roll, ja måste inte denna belägenhet som på det ena eller andra sättet berör oss alla i grunden, liksom Nasr säger om förstörandet av den naturliga miljön, även den vara något som bidrar till att vi ”brister ifråga om mänsklighet”, och därmed vara ytterligare ett led i ett söndrande av världen och en själslig kluvenhet hos människorna av aldrig tidigare skådade mått?

Koranen vet dock att förtälja (vers 30:41 i Bernströms översättning) om en providentiell lärdom även i detta:

»Ordningen har störts och fördärv har visat sig på fasta land och i havet, allt verk av människohand. Därför låter Han dem känna på några av [följderna av] deras handlingar; kanske kommer de att [ångra sig och] vända om.«

Hursomhelst, avsnittet om islam i Man and Nature lyder som följer i svensk översättning (de två stycken som överlappar det förra inläggets excerpter har fått vara kvar för sammanhangets skull).

Seyyed Hossein Nasr om metafysiska principer gällande naturen (avsnittet om islam)

Då vi vänder oss till islam finner vi en religiös tradition som i sina teologiska formuleringar är mer besläktad med kristendomen. Ändå äger islam i sitt hjärta en gnosis eller sapientia som liknar de andra österländska traditionernas metafysik. I detta, liksom på så många andra områden, är muslimerna ummah wasatah, folket mitt emellan, som Koranen hänvisar till i både en geografisk och metafysisk betydelse. Av denna anledning kan islams intellektuella struktur och dess kosmologiska läror och dess naturvetenskaper vara till största hjälp när det gäller att återuppväcka vissa slumrande möjligheter hos kristendomen.34

Man finner i islam en utvecklad kunskapshierarki förenad till ett helt av principen om enhet (al-tawhīd),som löper som en axel genom varje slag av kunskap och även varje slag av vara. Det finns juridiska, sociala och teologiska vetenskaper, och det finns gnostiska och metafysiska, som alla härleder sina principer från den uppenbarelsens källa som är Koranen. Sedan har det inom islamisk kultur utvecklats utarbetade filosofiska vetenskaper, naturvetenskaper och matematiska vetenskaper som integrerats med den islamiska synen och blivit helt islamiserade. På varje kunskapsnivå ser man naturen i ett särskilt ljus. För juristerna och teologerna (mutakallimūn) är den bakgrunden till det mänskliga handlandet. För filosofen och vetenskapsmannen är den ett område att analysera och förstå. På den metafysiska och gnostiska nivån är den objektet för kontemplation och den spegel som reflekterar översinnliga verkligheter.35

Dessutom har det genom islams hela historia funnits ett nära samband mellan gnosis, eller traditionens metafysiska dimension, och studiet av naturen – så som vi också fann vara fallet i kinesisk taoism. Så många av de muslimska vetenskapsmännen, t ex Avicenna, Qutb al-Dīn Shīrāzī och Baha’ al-Dīn ‘Āmilī var antingen praktiserande sufis eller så drogs de intellektuellt till de illuminationistiska, gnostiska skolorna. I islam liksom i Kina stod naturiakttagelsen och även experimenterandet oftast på det gnostiska och mystiska elementets sida i traditionen, medan logik och rationalistiskt tänkande vanligen förhöll sig reserverade gentemot naturiakttagelsen. Den linje som man finner i 1600-talets västerländska vetenskap, nämligen rationalism och empirism i förening, dyker aldrig upp här. Den linjen tog emellertid helt avstånd från det enda slags experiment som var centralt för äldre tiders människa, nämligen experiment med sig själv utifrån en andlig disciplin.36

I islam måste den oskiljaktiga föreningslänken mellan människa och natur, och även mellan naturvetenskaperna och religionsvetenskaperna sökas i Koranen, den Gudomliga Bok som är Logos eller Guds Ord. Som sådan är den både källan till den uppenbarelse som är religionens grund, och den makrokosmiska uppenbarelse som är Universum. Den är både den upptecknade Koranen (al-Qur’ān al-tadwīnī) och ”skapelsens Koran” (al-Qur’ān al-takwīnī) som innehåller ”idéerna” eller alla tings arketyper. Det är därför den term som används för att beteckna Koranens verser, āyah, också betyder såväl händelser som inträffar i människors själar som fenomen i naturens värld.37

Uppenbarelsen är för människor oskiljaktig från den kosmiska uppenbarelsen. Också den är en Guds bok. Ändå är den nära kunskapen om naturen beroende av kunskapen om den heliga textens inre mening eller det vi kallar hermeneutisk tolkning (ta’wīl).38 Nyckeln till den inre meningen hos tingen ligger i ta’wīl, i genomträngandet från den yttre (zāhir) till den inre (bātin) meningen hos Koranen, en process rakt motsatt våra dagars litteraturkritik.

Ett sökande i esoterisk mening efter kunskapens rötter i en helig text finner man också hos Filon och vissa medeltida kristna författare, t ex hos Hugo av Saint-Victor och Joakim av Floris. Efter renässansen finner man detta sökande utanför den kristna ortodoxins huvudfåra hos sådana författare som t ex Emanuel Swedenborg. Det är emellertid just denna tradition som i Väst får ett slut med utplånandet av metafysiken. Den heliga texten lämnades kvar dunkel och oförmögen att besvara de frågor som naturvetenskaperna framställde. Lämnade med endast den yttre meningen av den heliga Skrift kunde inte senare tiders kristna teologer finna någon annan tillflykt än en fundamentalism. Dess patetiska reträtt inför 1800-talets vetenskap är fortfarande i färskt minne.

Genom att vägra skilja människa och natur åt helt har islam bevarat en integrerande syn på Universum och ser i den kosmiska och naturliga ordningens ådror ett flöde av gudomlig nåd, barakah. Människan söker det transcendenta och övernaturliga, men inte mot bakgrunden av en profan natur som är motsatt nåden och det övernaturliga. Från naturens sköte söker människan att transcendera naturen, och naturen själv kan vara en hjälp i denna process, förutsatt att människan kan lära sig att kontemplera den, inte som en fristående sfär av verkligheten utan som en spegel reflekterande en högre verklighet, ett vidsträckt panorama av symboler som talar till människan och har mening för henne.39

Syftet med människans uppträdande i denna värld är enligt islam att hon ska vinna fullständig kunskap om tingen, att bli den Universella Människan (al-insān al-kāmil), spegeln som återspeglar alla de Gudomliga Namnen och Egenskaperna.40 Före sitt fall var människan i det Paradisiska tillståndet, hon var den Ursprungliga Människan (al-insān al-qadīm).Efter sitt fall förlorade hon detta tillstånd, men genom att finna sig vara den centrala varelsen i ett Universum som hon helt kan lära känna, kan hon t o m överskrida sitt tillstånd före fallet och bli den Universella Människan. Därför kan människan, om hon utnyttjar den möjlighet livet har erbjudit henne, med hjälp av kosmos lämna detta livet med mer än hon hade före sitt fall.

För Gud är faktiskt syftet och målet med skapelsen att lära känna Sig Själv genom Sitt eget fullkomliga kunskapsinstrument – som är den Universella Människan. Människan intar därför en särskild ställning i denna värld. Stående vid universums axel såsom centrum i den kosmiska miljön är hon på en gång naturens herre och förvaltare. Genom att lära sig alla tings namn vinner hon herravälde över dem, men hon får denna makt endast därför att hon är Guds ställföreträdare (khalīfah) på jorden och instrument för Hans Vilja. Människan får rätten att härska över naturen endast på grund av sin teomorfa, gudalika utrustning, inte såsom rebell mot himlen.

I själva verket är människan för naturen en kanal för nåden. Genom sitt aktiva deltagande i den andliga världen kastar hon ljus in över naturens värld. Människan är munnen genom vilken naturen andas och lever. På grund av den nära förbindelsen mellan människa och natur återspeglas människans inre tillstånd i den yttre ordningen.41 Om det inte skulle finnas några kontemplativa och helgon mer, skulle naturen berövas det ljus som upplyser den och den luft som håller den levande. Detta förklarar varför även naturen, då människans inre varelse förfallit till mörker och kaos, skiftar från harmoni och skönhet till obalans och oordning.42 Människan ser i naturen vad hon själv är och kan tränga in i naturens inre mening endast på villkor att hon kan gräva sig ner i de inre djupen av sin egen varelse och upphör att röra sig enbart i sin tillvaros periferi. Människor som lever endast på ytan av tillvaron kan studera naturen som någonting som går att manipulera och behärska. Men bara den människa som har återvänt till den inre dimensionen av sin varelse kan se naturen som en symbol, som en transparent verklighet och komma till kunskap och förståelse av naturen i dess verkliga betydelse.

I islam har, just på grund av denna uppfattning om människa och natur, aldrig naturen betraktats som profan. Inte heller har naturvetenskaperna, betraktade som natura naturata, någonsin studerats utan att man samtidigt erinrat sig natura naturans. Tillgången till en metafysik och en kunskapshierarki gjorde islam i stånd att utveckla många vetenskaper som kommit att utöva det största inflytande på västerländsk vetenskap, utan att dessa vetenskaper för den skull har raserat den islamiska intellektuella byggnaden. En man som Avicenna kunde vara läkare och peripatetisk filosof och ändå utveckla sin ”österländska filosofi” som sökte kunskap, genom upplysning.43 En Nasīr al-Dīn Tūsī kunde vara sin tids ledande matematiker och astronom, förnyare av den peripatetiska filosofin, författare till det mest kända verket om shiitisk teologi samt en enastående avhandling om sufism. Hans lärjunge Qutb al-Dīn Shīrāzī kunde vara den förste att korrekt förklara regnbågens upphov samtidigt som han skrev den mest berömda kommentaren till Suhrawardīs Hikmat al-ishrāq (”Teosofi om Ljusets Österland”). Exemplen kunde mångfaldigas, men dessa räcker för att demonstrera den princip om kunskapens hierarki och närvaron av en metafysisk dimension inom islam som tillfredsställde människors intellektuella behov så att de aldrig försökte släcka sin törst efter kausalitet utanför religionens ram så som skedde i Väst under renässansen.

Man kan faktiskt säga att huvudorsaken till att den moderna vetenskapen inte uppstod på kinesiskt eller islamiskt område är just närvaron av en metafysik och en traditionell religiös struktur som vägrade att göra naturen till en profan sak. Varken Needhams ”österländska byråkrati”44 eller någon annan social eller ekonomisk förklaring förslår till att förklara varför den vetenskapliga revolution som man ser i Väst inte utvecklades någon annanstans. Den mest grundläggande orsaken är dock att varken inom islam eller i Indien eller i Fjärran Östern blev naturens materia så tömd på sakramental och andlig karaktär. Inte heller blev den intellektuella dimensionen i dessa traditioner så försvagad att en rent sekulariserad naturvetenskap blev möjlig och en sekulariserad filosofi kunde utvecklas utanför den traditionella intellektuella ortodoxins ram.45 Islam, som liknar kristendomen på så många sätt, är ett utmärkt exempel på denna sanning, och det faktum att modern vetenskap inte utvecklades i dess sköte är inte ett tecken på förfall, så som en del har hävdat, utan på islams vägran att betrakta någon form av kunskap som rent sekulär och skild från vad den betraktar som den mänskliga existensens yttersta mål.

Noter

34. Angående kosmologiska doktriner i islam se S. H. Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. Vad beträffar de islamiska vetenskaperna se S. H. Nasr, Science and Civilization in Islam.

35. Se S. H. Nasr, Islamic Studies, Beirut 1966, kapitel V, ‘The Meaning of Nature in Various Intellectual Perspectives in Islam” och kapitel XIII ”Contemplation and Nature in the Perspective of Sufism”.

36. Även under renässansen var många forskare och experimentalforskare långt ifrån rationalistiska. Tvärtom var många djupt involverade i tidens kabbalistiska, rosenkors- eller andra mystiska skolor. Detta har klart visats av W. Pagel i hans ”Religious Motives in the Medical Biology of the Seventeenth Century”, i Bull. History of Medicine, volym II, nr 2 1935, ss. 97–128; nr 3 1935, ss. 213–231; nr 4 1935, ss. 265–312. När det gäller taoismen se Needham, Science and Civilization in China, volym II, ss. 91 ff, tillsammans med den artikel av honom som tidigare citerats.

37. Faktiskt försäkrar Koranen: ”Vi skall visa dem våra tecken vid horisonten och inom dem själva, ända till dess / uppenbarelsens / sanning står klar för dem!” (Sura 41:53 i Muhammed Knut Bernströms tolkning, 1998). Se även Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, s. 6.

38. Se H. Corbin (i samarbete med S. H. Nasr och O. Yahya), Histoire de la philosophie islamique, Paris 1964, ss. 13–30, samt H. Corbin, ”L’interiorisation du sens en herméneutique soufie iranienne”, Eranos Jahrbuch XXVI, Zürich 1958. Se även S. H. Nasr, Ideals and Realities of Islam, London 1966, kapitel II.

39. ”Inte heller finns där någonting som är mer än en skugga. Sannerligen, om inte en värld kastade ner skuggor ovanifrån, skulle världarna därunder genast försvinna allesammans, eftersom varje värld i skapelsen inte är mer än en vävnad av skuggor helt beroende av förebilderna (arketyperna) i världen ovanför. Således är den främsta och högsta sanningen om varje form att den är en symbol, så att man vid kontemplerandet av något – för att bli påmind om dess högre verkligheter – granskar den saken i dess universella aspekt. Endast denna kan förklara dess existens.” Abu Bakr Siraj Ed-Din, The Book of Certainty, London 1952, s. 50.

40. Om denna centrala doktrin se al-Jīlī, De l‘homme universel (övers. T. Burckhardt), Lyon 1953, samt T. Burckhardt, An Introduction to Sufi Doctrine (övers. D. M. Matheson), Lahore 1959.

41. ”Vid övervägandet av vad religionerna lär, är det väsentligt att komma ihåg att den yttre världen är som en spegling av människans själ…” The Book of Certainty, s. 32. ”Den yttre världens tillstånd inte bara korresponderar med människors allmänna själstillstånd, det är också i viss betydelse beroende av detta tillstånd, eftersom människan är den yttre världens överstepräst. Människans inre förfall måste således påverka helheten…” Ibid., s. 33.

42. En traditionell muslim skulle i det moderna industriella samhällets kallsinne och fulhet och den miljö detta samhälle skapar se en yttre spegling av mörkret i de människors själar som har skapat denna ordning och som lever i den.

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Seyyed Hossein Nasr om miljökrisen som en spegling av människans inre kris

»Att förstöra den naturliga miljön är detsamma som att brista ifråga om mänsklighet.«

»Omnis natura Deo loquitur (”Hela naturen talar om Gud”)«

Första upplagan av professor Seyyed Hossein Nasrs Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man utkom 1968. Detta ovärderliga pionjärverk är baserat på en serie föredrag vid Chicago University 1966. I dessa förutsåg Nasr allvaret och djupet i den ekologiska krisen, vilken ditintills endast uppmärksammats av ett försvinnande fåtal.

Sedan dess har Man and Nature återutgivits flera gånger och allt tätare. Idag har den definitivt etablerats som en nutida traditionellt orienterad klassiker för den som söker en djupare förståelse för de andliga och intellektuella rötterna till vår tids miljökris.

Kurt Almqvist var en av de första som kommenterade boken i Sverige (och med ännu oöverträffad insikt) – i artikeln ”Miljöförstöring och världsåskådning” i Svenska Dagbladet 25 augusti 1972. Detta skedde i anslutning till FN:s miljövårdskonferens i Stockholm samma år, dit Nasr var inbjuden som en av huvudtalarna. Almqvists artikel finns även översatt till engelska under titeln ”Hidden Hierarchy of Existence”, vilken publicerades i tidskriften Sunrise, feb. 1973 och finns att läsa här.

Sedan några år tillbaka finns både inledningen till en av Man and Nature’s nyutgåvor samt det teoretiskt centrala tredje kapitlet ”Metaphysical Principles Pertaining to Nature” tillgängliga på svenska. De utgavs i en småskrift år 2001 av Stiftelsen Abrahams barn (med bidrag av Kgl. Patriotiska Sällskapet) under titeln ”Hela naturen talar om Gud”: världsreligionernas syn på naturen och på miljökrisen som spegling av människans inre kris.

Här följer den svenska översättningen av inledningen samt utdrag ur tredje kapitlet i Man and Nature med ett förord av översättaren Björn Sahlin.

Förord

Den ekologiska krisen är det yttre tecknet på en inre kris. Miljöförstöringen återspeglar en förödd och förtorkad själ.

Detta är en omtumlande tanke, men den är central hos den muslimske religionsfilosofen Seyyed Hossein Nasr. Varför har västerlänningar ett så stort behov av att resa, frågar han. Jo, de flyr undan all den fulhet och förstörelse de själva åstadkommit. Gärna tar de då sin tillflykt till jungfrulig natur. Fast då bär de ju förstörelsen och fulheten med sig, inombords, och sprider den vidare.

Seyyed Hossein Nasr är med sitt religiösa perspektiv en radikal kritiker av västerländsk sekularisering och vetenskapstro. Han är djupt förankrad i sin egen muslimska tradition, samtidigt som han är väl hemmastadd i de flesta religiösa traditioner. Varje stor religion är bärare av en djupare liggande Tradition – det menar denne representant för den gränsöverskridande filosofiska skola som kallas philosophia perennis.

Miljöförstöringen är alltså enligt Nasr en följd av sekulariseringen, och sekulariseringen är en fiende som världens religioner har gemensam. I den här publicerade texten granskar han de skilda religionernas natursyn. Vilken roll tilldelar de naturen? Vilken ställning ger de människan? Vilket ansvar har religionerna för skövlingen av naturen i modern tid? Har religionerna ett gemensamt medel mot en alltmer hotande katastrof? Är det, som Nasr menar, i själva verket bara religionerna som kan förhindra katastrofen? Ett gemensamt allvarligt problem bör ge anledning till dialog religionerna emellan. Den här skriften kan utgöra underlag för ett sådant samtal.

Ytterligare ett syfte med den här småskriften är naturligtvis att presentera Seyyed Hossein Nasr och hans tänkande för en svensk publik. Hans perspektiv på vår västerländska kultur är ovant och omstörtande och manar till eftertanke. Den bild som samtidigt tonar fram av islam rubbar kanske en del av våra fördomar?

Inledning

I Guds, den Nåderikes, den Barmhärtiges namn

Det är ett tecken på mänsklighetens nuvarande tillstånd att endast så iögonfallande aggressionshandlingar mot naturen som oljeutsläpp, brännandet av regnskogar, klimatförändringar och förstörandet av ozonlagret kan dra den moderna människans uppmärksamhet till miljökrisen. Det har krävts oskyldiga blickar från döende sälar via tv-rutan för att förhärdade hjärtan till slut ska låta sig röras. Nu tvingas människor tänka igenom konsekvenserna av att de lever på jorden som om andra levande varelser inte spelade någon roll.

Då denna bok först kom ut (1968) hade den ekologiska krisen visserligen redan drabbat, men få såg dess konsekvenser eller talade om den, och ännu färre försökte utröna de djupare orsakerna till dess uppkomst. De snabbt allt sämre förhållandena i miljön gjorde snart krisen uppenbar, men självbelåtenheten varade ända till helt nyligen. Då hade det yttre hotet blivit så stort att ett slags folklig reaktion, en vox populi, började göra sig hörd, följd av en kör av experter som till sist anslutit sig till de tidigare enstaka rösterna av miljövänner och naturälskare. Nu finns ett överflöd av domedagsprofeter, och ”gröna partier” har vuxit upp som svampar överallt.

Den drivande kraften i dessa rörelser förblir emellertid i stort sett rent yttre. För människor som genom moderniseringsprocessen förvridits till utåtvändhet är det inte så lätt att se, att den skada som åsamkats miljön i själva verket är det yttre tecknet på ett inre tillstånd av själslig utarmning hos dem själva. Följaktligen måste outhärdlig sommarhetta, torka och döende sälar ständigt stöta på oss om att allt inte står rätt till i den jordiska boning för vars skull den moderna människan uppgav sitt sökande efter himlen men som hon nu förstör med aldrig tidigare skådad hänsynslöshet.

Och alla deras ansträngningar som nu sysselsätter sig med miljöfrågor blir, på grund av förlusten av den inre dimensionen, mest till något slags miljömässig ingenjörskonst. Många gör t ex gällande, att om vi bara kunde förändra våra transportmedel och minska användandet av fossila bränslen som energikälla, så skulle problemet vara löst eller åtminstone mindre allvarligt. Knappast någon frågar sig emellertid hur det kommer sig att den moderna människan känner ett behov av att resa så mycket. Varför är bostadsorten för en stor del av mänskligheten så avskyvärd och livet så tråkigt att just den människotyp som är mest ansvarig för miljökrisen måste fly de områden som man bidragit till att förstöra? Man tar sin smuts med sig till de få ännu välbevarade områdena på jorden för att fortsätta verksamheten där. Varför måste den moderna människan konsumera så mycket och tillfredsställa sina s k behov endast till det yttre? Varför har hon inte någon förmåga att hämta fram föda inifrån?

Vi är (kanske onödigt att påpeka?) inte emot bättre omvårdnad om planeten genom bruket av klokare produktions- och transportmedel än dem som används idag. Alternativa former av teknologi är varmt välkomna. Men sådana vetenskapliga och tekniska framsteg ensamma löser inte problemet. Det finns faktiskt inget annat att göra än att besvara sådana här och liknande frågor och att lyfta fram i ljuset dels den andliga dimensionen, dels rötterna i vår historia till den ekologiska kris som många intill denna dag vägrar att ta i betraktande.

En av huvudorsakerna till att man inte vill acceptera att det finns en andlig dimension av den ekologiska krisen är den scientism (vetenskapstro) som ännu lever och frodas. Den bara går vidare och framställer modern vetenskap, inte som en särskild väg till kunskap om naturen, utan som en komplett och totalitär filosofi som inskränker all verklighet till den fysiska dimensionen. Den vill inte på några villkor acceptera möjligheten av att icke-vetenskapliga världsåskådningar har något berättigande. Dessa förnekar ju inte legitimiteten hos en vetenskap begränsad till den fysiska dimensionen av verkligheten. Men alternativa världsåskådningar som utvecklats från traditionella principer förblir alltid medvetna om den inre nexus som binder den fysiska naturen till andens sfär och tingens yttre ansikte till en inre verklighet som samtidigt beslöjas och avslöjas.

Denna scientism och reduktionism har i hög grad hindrat västerländsk vetenskap från att upptäcka de mer inre orsakerna till miljökrisen, men många enskilda vetenskapsmän blir alltmer intresserade av ekologiska frågor och även lite mer ansvarstagande för de ofta katastrofala följderna av deras ”oegennyttiga” och ”rena” forskning.

Under de två senaste årtiondena, då medvetenheten om miljökrisen ökat, har ett stort antal påtryckningsgrupper och även politiska partier sprungit fram för att försvara miljön. Emellertid har till helt nyligen de flesta av dessa haft en dragning åt vänster och varit bestämt emot etablerade religioner. Nu har detta ändrats något. Medan en del försökt förvandla den ekologiska rörelsen till en religion i sig, så har många som också är intresserade av religion vänt sig till religiösa rörelser av tvivelaktigt ursprung, i varje fall rörelser som står utanför de etablerade samfunden i Väst.

Under tiden har kyrkorna sovit. Inte förrän helt nyligen har de börjat utveckla en ”ekologisk teologi” som man hämtat stoff till ur den kristna traditionens djup. Samtidigt har en del gestalter i marginalen som utifrån den kristna teologins synvinkel tagit den ekologiska krisen på allvar antingen utvecklats bort från den teologiska ortodoxin* eller blivit utstötta ur de etablerade kyrkornas huvudfåra. Men det finns fortfarande tecken som inger hopp i dessa samfund. Det andliga arvet i vissa grenar av den ortodoxa kristna traditionen – t ex i den keltiska kyrkan med dess kärlek till naturen – börjar att återupptäckas och återupplivas, åtminstone i vissa kretsar.

Under tiden har många vetenskapsmän, historiker och även en del teologer lagt mycket av ansvarsbördan för den ekologiska krisen, inte som man borde på vissa tendenser i västerländsk kultur som började utvecklas under den sena medeltiden, renässansen och 1600-talet, utan på den samfällda monoteistiska traditionen. Detta kan man t ex se i arbeten av en så välkänd författare som Arnold Toynbee. Sådana tänkare glömmer bort att en så ren monoteism som islam, som tillhör samma abrahamitiska tradition som judendom och kristendom, aldrig tappat bort naturens heliga kvalitet, poängterad redan i Koranen. Och de glömmer bort att vare sig österländsk kristendom eller judendom någonsin utvecklat den simpla herradömes- och skövlarattityd gentemot naturen som senare kom att utvecklas i västerländsk historia.

Denna frontalattack mot de monoteistiska religionerna och i synnerhet västerländsk kristendom från en mängd förespråkare av en sund ekologisk politik, och detta (intill helt nyligen) i kombination med ett avståndstagande från de ortodoxa kristna teologernas sida mot att tillmäta naturen teologisk betydelse och mot behovet av dess ”resakralisering”, allt detta har på många håll lett till en egendomlig allians mellan ekologiska rörelser och olika slags pseudoreligiösa sekter. Eller också har det lett till utvecklandet av en sådan heterodox och i själva verket farlig s k ”syntes” som t ex ”den nya religionen” teilhardism.** I båda fallen har, trots påståenden om motsatsen, den ekologiska rörelsen blivit berövad den livsförnyande ande som autentisk andlighet utgör. Den andliga dimensionens betydelse i den ekologiska krisen har också glömts bort, ty det finns ingen verklig andlighet utan ortodoxi, dock förstådd i den mest universella betydelsen av denna term.

Den moderna människan vägrar fortfarande, då hon konfronteras med sin egen kris, den som nu hotar livet på hela planeten, att se var de verkliga orsakerna till problemet ligger. Hon stirrar sig blind på 1 Mosebok och resten av Bibeln som orsak till krisen och ser inte den verkliga orsaken, den gradvisa desakraliseringen av kosmos som ägt rum i Väst. Hon ser inte renässansens rationalism och humanism som gjorde den vetenskapliga revolutionen möjlig och skapandet av en vetenskap vars funktion enligt Francis Bacon – en av dess ledande förespråkare – var att vinna makt över naturen, behärska henne och tvinga henne att avslöja sina hemligheter, och detta inte till Guds ära utan för att människan skulle vinna världslig makt och välstånd.

Idag är skogen förstörd på grund av de mänskliga rättigheterna. Havet är nedsmutsat på grund av människans påstådda behov. Människan har gjorts absolut, hennes ”rättigheter” går före både Guds rättigheter och Guds skapelses rättigheter. Den medeltida europén var alltid medveten om att endast Gud var absolut och att han själv var relativ. Även om han sällan brydde sig om t ex den helige Franciskus’ maning att för sin frälsning värdesätta skönheten i den naturliga ordningen, drömde han inte om att göra sig själv och i synnerhet inte sin jordiska existens till någonting absolut. Själva verklighetskaraktären hos Det Som Ligger Bortom hindrade honom från att offra allt för ett jordiskt liv som i vilket fall som helst skulle vara förgängligt. Just det bländande majestätiska hos Gud, det Absoluta, gjorde det omöjligt för honom att någonsin se sig själv som på något sätt absolut.

Absolutifieringen av det mänskliga tillståndet är ett arv från den europeiska renässansen. De dödligt skadliga konsekvenserna därav blir uppenbara först idag, även om få ens nu inser den farliga roll humanismen har i det dödläge som nu uppstått i människans relation till den naturliga ordningen.

Denna humanism, som egendomligt nog ligger inbäddad i den vetenskapliga rationalismens antihumanism, vägrar att se de underliggande orsakerna till den ekologiska krisen. Den skär av västerlänningen från just de andliga källor som skulle kunna hjälpa honom ur den rådande krisen. Ingenting är farligare i den aktuella ekologiska debatten än denna vetenskapliga syn på människan och naturen. Den inte bara skär av människan från hennes andliga rötter, utan den tar en avsakraliserad natur för given. Samtidigt flyttar den ut dess fysiska gränser flera billioner ljusår. Denna syn berövar den andliga världen dess verklighet. Samtidigt talar den om fruktan för i stället för om storheten hos kosmos. Den berövar människan hennes centrala ställning i den kosmiska ordningen och hennes tillgång till den andliga världen. Samtidigt talar den om människans otroliga, ja, hennes närmast science-fictionmässiga utveckling från den ursprungliga molekylsoppan som i begynnelsen antas ha rymt hela den kosmiska verkligheten, i den begynnelse som följde på big bang.

Sedan hon förstört naturen genom att i kombination med girighet tillämpa en vetenskap av rent materiell karaktär, vill nu den moderna människan lägga skulden till förstörelsen på den samfällda västerländska religiösa traditionen. Men eftersom beskaffenheten hos Anden ytterst sett är sådan att den inte kan förnekas genom någon form av sofism eller inskränkt vetenskap av materiell ordning, kan inte den ekologiska krisen lösas utan att man skänker särskild uppmärksamhet åt den andliga dimensionen av problemet. Inte heller kan man bortse från de historiska rötterna till denna kris. Därmed avslöjas de andliga och intellektuella faktorer som är inblandade, därmed tydliggörs religionens roll i utvecklingen av det drama som har lett till den nuvarande krisen.

På sidorna som följer har vi försökt gräva fram rötterna till den ekologiska krisen. Vi har gått till vetenskapshistorien, men också till filosofi- och religionshistorien i Väst. Sedan medvetandet om den ekologiska krisen uppstod har vissa försök gjorts att ta dessa discipliner och i synnerhet vetenskapshistorien till hjälp för att klargöra rötterna till dagens dödläge, men dessa ansträngningar har varit av mindre betydelse i relation till problemens storlek. De flesta vetenskapshistoriker betraktar fortfarande vetenskapens oavbrutna och ärofulla marsch mot allt större kunskap om och makt över naturen som ämnet för deras forskningsområde. Positivismen hos vetenskapshistorien (som dominerat sedan den grundades av E. Mach och G. Sarton och deras perspektiv segrade över P. Duhems icke-positivistiska synsätt) fortsätter att behärska de flesta utövarna av denna disciplin. Inte heller är situationen mycket bättre på filosofins område med den förhärskande positivism som genomsyrar den.

Under 1960-talets oro vid de amerikanska universiteten invaderade åtminstone en grupp studenter en vetenskapshistorisk institution vid ett ledande Universitet. De krävde särskilt en ny roll för vetenskapshistorien som inte skulle bestå i att följa vetenskapens stora ”genombrott” utan i att belysa hur odlandet och tillämpningen av västerländsk vetenskap har försatt människan i en så desperat position. Ändå är i stort sett ingen större förändring synlig ifråga om denna disciplins syfte och riktning någonstans i Västerlandet. Intresset bland studenterna som läser vetenskapshistoria av att upptäcka andra vetenskaper om naturen och medel att finna en väg ut ur dagens situation är vanligtvis större än de professorers som undervisar dem. Detta är fortfarande regeln, trots några få anmärkningsvärda undantag.

Vi föreslog en gång återupptäckandet av de österländska traditionernas traditionella kosmologier som medel till att vinna en ny vision om naturen och dess betydelse. Något sådant har också i icke ringa mån ägt rum under de år som gått, men inte alltid på ett meningsfullt eller sunt sätt. Det har gjorts utmärkta nyöversättningar av traditionella urkunder, äkta förmedlare av de naturliga formernas symbolik, och det har gjorts fina framställningar av olika traditionella kosmologier. Men för det mesta har floden av material i dessa ämnen gjort sitt inträde i den moderna människans tillvaro i ockultismens dräkt och ridande på de pseudoreligiösa rörelsernas våg med vilken så mycket av detta slags material är förbundet.

Nu tycks det som om det återigen råder en polarisering av mycket farligt slag. Som man ser av skrifter av t ex Huston Smith, Theodore Roszak, Wolfgang Smith och Jacob Needleman i Amerika och Keith Critchlow, Gilbert Durand och Elemire Zolla i Europa, finns det anmärkningsvärda undantag. Dessa har just ur traditionens perspektiv försökt återupptäcka de traditionella vetenskaperna. Men institutionerna för filosofi och humaniora vid universiteten lever vidare i logikens instängda värld, en värld blottad på all transcendens, medan ”marginalen” eller ”motkulturen” söker efter transcendens (ofta i immanent dräkt) men är otillgänglig för logiken, det vill säga en logik som emanerar från det inre intellektet, och även för uppenbarelsen, som också är en manifestation av det Universella Intellektet eller Logos. Hur enastående är dock inte denna vision fångad i Frithjof Schuons storslagna verk Logic and Transcendence, där han ur traditionens perspektiv utvecklar ett universellt panorama i vilket såväl logik som transcendens får sin beskärda del.

Slutligen har vi på de sidor som följer klart visat att den ekologiska krisen bara är en externalisering av en inre sjukdom. Den kan inte få en lösning utan en andlig pånyttfödelse av den västerländska människan. Detta tema har med kraft följts upp av ett antal författare sedan detta verk först gavs ut, bl a av Theodore Roszak i hans Where the Wasteland Ends och på olika håll i vissa av hans andra skrifter, samt av Philip Sherrard i hans The Rape of Man and Nature. Emellertid har inte – om man bortser från sådana företrädare för de traditionella lärorna som t ex Frithjof Schuon, Titus Burckhardt, Marco Pallis och Martin Lings, vilkas arbeten ofta citeras i denna bok – krafterna för en äkta förnyelse inom de religiösa traditionerna i Väst gjort några märkbara framsteg. Det finns förstås vissa anmärkningsvärda undantag, t ex efterföljarna till Thomas Merton. Det har också funnits grupper som är intresserade av den västerländska traditionen men utan att ha en direkt religiös bakgrund, t ex Lindisfarne-skolan och Temenos-cirkeln. De är ändå värda att nämna i detta sammanhang. Icke desto mindre är det just de krafter som vill upprepa modernismens misstag inom de västerländska religiösa lärornas och riternas ram som har vunnit inflytande. Därmed har de tvingat många tänkande människor att söka på annat håll efter äkta traditionell undervisning.

Det är fortfarande vårt hopp att människan – allteftersom krisen som uppkommit genom att människan glömt vem hon är växer och allteftersom hennes självskapade gudar faller sönder en efter en inför hennes ögon – vill påbörja en verklig reform av sig själv. Detta måste innebära en andlig pånyttfödelse. Genom en sådan pånyttfödelse uppnår hon en ny balans med naturen omkring sig. Men det är utsiktslöst att tro sig kunna leva i harmoni med den stora gudsuppenbarelse som ju den jungfruliga naturen är och samtidigt förbli glömsk och likgiltig för Källan till denna teofani – en källa som samtidigt är bortom naturen och i centrum av människans existens.

Må de följande sidorna vara en ödmjuk hjälp då det gäller att visa på rötterna till de problem av vilka så många märks utåt men som ändå ligger djupt rotade i den förhärdade och glömska människans sinne. Den moderna människan är trots allt kallad att fullgöra sin roll som Guds ställföreträdare på jorden, som beskyddare av den naturliga ordningen och som vittne till sanningen att Omnis natura Deo loquitur, att hela naturen talar om Gud.1 Att förstöra den naturliga miljön är därför detsamma som att brista ifråga om mänsklighet. Det är att begå ett veritabelt brott mot skapelsen, ty ”Allt i himlarna och på jorden faller ned inför Gud i tillbedjan, djuren, men också änglarna som är utan högmod; de fruktar sin Herre i höjden och gör vad de är befallda att göra.”2

SEYYED HOSSEIN NASR

Washington, DC

oktober 1989 AD

Rabi’ al-awwal 1410 AH


1. Hugo av Saint-Victor, Eruditio Didascalica, 6.5 s. 176, 1.805.

2. Koranen XVI: 49 f.


* Författaren använder endast sällan beteckningen ”ortodox” så som man förväntar sig, syftande på den ortodoxa grenen av kyrkan, t ex den rysk-ortodoxa eller grekisk-ortodoxa. Ortodox i författarens mening är den kyrka eller den enskilda person som oinskränkt håller fast vid sin egen kyrkas lära och tradition och tränger in däri utan att snegla åt andra håll. (ö. a.)

** Skola efter den franske katolske teologen Teilhard de Chardin (1881–1955) där den katolska tron förenats med Darwins utvecklingslära. (ö. a.)

Metafysiska principer gällande naturen

När vi nu ska tala om metafysik måste vi börja med att definiera vad vi menar med denna ytterst viktiga form av kunskap, vars försvinnande är direkt ansvarigt för vår moderna belägenhet. Metafysiken är vetenskapen om Verkligheten, om tingens ursprung och ände, om det Absoluta och, i dess ljus, det relativa. Det är en vetenskap lika strikt och exakt som matematik och med samma klarhet och visshet. Men den metafysiska kunskapen kan bara förvärvas genom intellektuell intuition och inte enbart genom förnuftsresonemang. Den skiljer sig således från filosofin så som denna vanligen förstås.1 Den är snarare en theoria* om verkligheten vars förverkligande förutsätter helighet och andlig fullkomning. För den skull kan den bara förvärvas inom ramen för en uppenbarad tradition. Metafysisk intuition kan dyka upp var som helst – ty ”anden blåser vart den lyster” – men metafysisk sanning kan bara realisera sig och låta sig tillämpas i mänskligt liv inom ramen för en uppenbarad tradition som ger verkan åt vissa symboler och riter på vilka metafysiken måste förlita sig för sitt förverkligande.

Denna högsta vetenskap om Verkligheten, som i ett visst ljus är detsamma som gnosis, är den enda vetenskap som kan skilja mellan det Absoluta och det relativa, mellan sken och verklighet. Det är bara i dess ljus som människan kan skilja mellan olika verklighetsnivåer och varandetillstånd och sätta in varje ting på dessa rätta plats i ett helhetsschema. Dessutom existerar denna vetenskap som den esoteriska dimensionen inom varje ortodox och fullständig tradition och den förenas med en andlig metod som helt härleder sig från respektive traditions egna källor.

I de österländska traditionerna har metafysiken hållit sig kontinuerligt levande ända till idag, och trots skillnader i grundval dem emellan finns det en enhetlighet i läran som rättfärdigar bruket av uttrycket ”österländsk metafysik”2 – fastän metafysiken inte känner något Öster- eller Västerland. I Väst har det också funnits äkta metafysik av högsta rang, bland grekerna i Pytagoras’ och Platons skrifter, och särskilt hos Plotinus. I alla dessa fall är metafysiken den läromässiga framställning som blev frukten av att man gick en levande andlig väg. I kristendomen finner man på samma sätt metafysiken i skrifter författade av några av den kristna teologins grundare, t ex Clemens och Origenes, Irenæus, Gregorius av Nyssa och Gregorius av Nazians, hos Johannes Scotus Erigena, samt hos Dante och Eckhart och även hos Jakob Böhme. Bland östkyrkliga författare finns det en ännu öppnare och fullständigare framställning av metafysiken än den man finner bland latinska auktorer. Men även den officiella teologin i den latinska kyrkan rymmer metafysik, om än mycket mer fördold och indirekt. Det gäller i synnerhet den augustinska skolan.

En olycklig praxis kom emellertid att råda i västerländsk filosofi alltifrån Aristoteles att anse metafysiken som en gren av filosofin. Och med det filosofiska tvivlets uppdykande har på så sätt även metafysiken kommit att misskrediteras. Rationalismen i den senare grekiska filosofin förstärkte tendensen inom den officiella kristna teologin att betona vilja och kärlek i stället för intelligens och visdom. Dessa två faktorer samverkade till att göra metafysik och gnosis till något perifert i den västerländska människans intellektuella liv, i synnerhet från slutet av medeltiden och renässansen. Det som vanligtvis kallas metafysik i eftermedeltida filosofi är till största delen ingenting annat än en förlängning av rationalistisk filosofi och i bästa fall en svag återglans av sann metafysik. Den s k metafysik som filosofer som Heidegger och andra har kritiserat och anser ha kommit till ett slut är inte den metafysiska lära som vi avser. En metafysik, förbunden med en filosofi som är på en gång evig och universell, känner ingen början eller slut. Den är hjärtat i den philosophia perennis, i den eviga filosofi som Leibniz hänvisade till.

I samma mån som förlusten av metafysisk kunskapär orsaken till obalansen mellan människa och natur och till naturvetenskapernas (allt dominerande; ö. a.) plats i det totala kunskapsschemat, och av det faktum att denna kunskap nästan blivit glömd i Väst medan den fortlevat i österländska traditioner, är det till dessa österländska traditioner man måste vända sig för att återupptäcka naturens metafysiska betydelse och ge nytt liv åt den metafysiska traditionen inom kristendomen. Om Öst genom tvång och nödvändighet lär av den västerländska tekniken att härska över naturen, är det från österländsk metafysik man måste lära sig hur detta herravälde hindras från att bli till ren självförintelse.

(…)

Den stora efterfrågan på japanska föremål i Väst på senare år är i många fall tecknet på en dold längtan att uppnå fred med naturen igen och att undkomma allt det fula i den miljö som skapats av modern teknologi. Genom sin speciella hängivenhet för naturen som ett nådemedel och en källa till andlig näring har traditionerna i Fjärran Östern i sin metafysik, vetenskap och konst ett väsentligt budskap till den moderna världen, där ju mötet mellan människa och natur nästan alltid sker på krigets grund och sällan på fredens – den fred man så ivrigt åstundar men så sällan finner.

(…)

Ett sökande i esoterisk mening efter kunskapens rötter i en helig text finner man också hos Filon och vissa medeltida kristna författare, t ex hos Hugo av Saint-Victor och Joakim av Floris. Efter renässansen finner man detta sökande utanför den kristna ortodoxins huvudfåra hos sådana författare som t ex Emanuel Swedenborg. Det är emellertid just denna tradition som i Väst får ett slut med utplånandet av metafysiken. Den heliga texten lämnades kvar dunkel och oförmögen att besvara de frågor som naturvetenskaperna framställde. Lämnade med endast den yttre meningen av den heliga Skrift kunde inte senare tiders kristna teologer finna någon annan tillflykt än en fundamentalism. Dess patetiska reträtt inför 1800-talets vetenskap är fortfarande i färskt minne.

(…)

Man kan faktiskt säga att huvudorsaken till att den moderna vetenskapen inte uppstod på kinesiskt eller islamiskt område är just närvaron av en metafysik och en traditionell religiös struktur som vägrade att göra naturen till en profan sak. Varken Needhams ”österländska byråkrati”3 eller någon annan social eller ekonomisk förklaring förslår till att förklara varför den vetenskapliga revolution som man ser i Väst inte utvecklades någon annanstans. Den mest grundläggande orsaken är dock att varken inom islam eller i Indien eller i Fjärran Östern blev naturens materia så tömd på sakramental och andlig karaktär. Inte heller blev den intellektuella dimensionen i dessa traditioner så försvagad att en rent sekulariserad naturvetenskap blev möjlig och en sekulariserad filosofi kunde utvecklas utanför den traditionella intellektuella ortodoxins ram.45 Islam, som liknar kristendomen på så många sätt, är ett utmärkt exempel på denna sanning, och det faktum att modern vetenskap inte utvecklades i dess sköte är inte ett tecken på förfall, så som en del har hävdat, utan på islams vägran att betrakta någon form av kunskap som rent sekulär och skild från vad den betraktar som den mänskliga existensens yttersta mål.

(…)

Om en dag skulle komma då kristendomen, i stället för att försöka omvända anhängarna av Österns religioner, också skulle försöka att förstå dem och gå in i en intellektuell dialog med dem4, då skulle österländsk metafysik, som ju till sitt väsen också är en philosophia perennis, liksom var och en av de österländska traditionernas kosmologier är en cosmologia perennis5, ja då skulle den österländska metafysiken kunna fungera som en påminnelse om element som i den kristna traditionen kommit bort. Den österländska metafysiken skulle kunna hjälpa till att återställa en andlig syn på naturen som ju behövs som grund bakom vetenskaperna. Om vi dessutom granskar kristendomens historia i de österländska metafysiska och kosmologiska principernas ljus, kommer vi att upptäcka en tradition av naturstudium som kan tjäna som grund till en teologisk omvärdering av den kristna natursynen.

(…)

Endast genom återupplivandet av en andlig förståelse av naturen grundad på intellektuella och metafysiska principer kan vi kanske neutralisera den förstörelse som följt på tillämpningarna av modern vetenskap och integrera denna vetenskap i ett mer universellt perspektiv.


* ”Teori” har i vår tid fått en betydelse av antagande eller system av antaganden som det grekiska theoria inte hade. Theoria betydde åskådning, hos Platon ett rent skådande, en ”ren” kunskap som skilde sig från den praktiska. (ö. a.)

1. ”En metafysisk doktrin är inkarnationen i medvetandet av en universell sanning. Ett filosofiskt system är ett rationellt försök att finna lösningar på vissa frågor som vi ställer oss.” Se F. Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts, s. 11.

2. Om österländsk metafysik se R. Guénon, La Métaphysique orientale, Paris 1951. [Engelsk översättning: ”Eastern Metaphysics”, kap. 12 i Studies in Hinduism (Sophia Perennis, 2001); Svensk översättning i sammandragen form: ”Det oföränderliga Enda bortom världen och jaget – metafysiken”, avd. II i Kurt Almqvists antologi I tjänst hos det Enda: Ur René Guénons verk (Natur och kultur i distribution, 1977).]

3. L. Giles, The Sayings of Lao Tzŭ, London 1950, s. 22. Angående kinesiska metafysiska doktriner i allmänhet se Matgioi, La Voie métaphysique, Paris 1956, samt M. Granet, La Pensée chinoise, Paris 1934.

4. Vad beträffar den islamiska världen har det, med några få sällsynta undantag, inte funnits något intellektuellt utbyte med kristendomen sedan medeltiden.

5. Angående denna eviga kosmologi se T. Burckhardt, Cosmologia Perennis, Kairos, volym VI, nr 2 1964, ss. 18–32. [Engelsk översättning: kap. 2 i Mirror of the Intellect (State University of New York Press, 1987).] Detta är naturligtvis inte detsamma som att säga att där inte finns några skillnader ifråga om naturens roll och betydelse i de olika traditioner som återges. Men det finns tillräcklig överensstämmelse ifråga om läror och när det gäller naturens metafysiska betydelse för att rättfärdiga bruket av termen ”cosmologia perennis”.

Läs uppföljningen på detta inlägg

Se även

Fler inlägg om Seyyed Hossein Nasr

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Seyyed Hossein Nasr: A Common Word

Det internationellt sett mycket uppmärksammade uppropet A Common Word Between Us and You syftar till ökad förståelse och fredlig samexistens mellan kristna och muslimer utifrån en interreligiös dialog kring gemensamma teologiska grunder. Som ett led i detta globala initiativ anordnades en konferens vid Yale University Divinity School i New Haven, Connecticut i USA 2431 juli. Professor Seyyed Hossein Nasr höll konferensens avslutande huvudtal. Detta filmades och kan ses i sin helhet på nedanstående länkar.

Nasr var även en av deltagarna i den muslimska delegation som träffade påven Benedictus XVI vid det första CatholicMuslim Forum. Detta hölls i Vatikanstaten i Rom 4—6 november på temat ”Love of God, Love of Neighbour”. Mötet resulterade i ett gemensamt uttalande, vilket bland annat försvarar religions- och samvetsfriheten. Denna gång hade Nasrs tal rubriken We and You — Let us Meet in God’s Love [pdf].

Edit: I samband med Catholic—Muslim Forum fick Nasr även ta emot Association of Muslim Social Scientists’ Lifetime Achievement Award. Samtidigt belönades A Common Word-projektet med årets Building Bridges Award. Läs mer här.

Fler inlägg om Seyyed Hossein Nasr

Dela med dig till andra » Inlägg via e-mail » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS