Tradition som ankarfäste och livlina

Endast en Gud kan rädda oss
Martin Heidegger [1]

2000px-Labyrinthus.svgAtt överge Guds religion (religio perennis) [2] – vilken uppenbarat sig i ett spektrum av skilda traditioner och integrala former – är i symbolisk mening liktydigt med att Sam och Frodo i Tolkiens episka mytsaga skulle kapa banden till Gandalf och kasta bort Galadriels stjärneljus när de i Mordors utkanter finner sig omvärvda av ett allt tätnande mörker. [3] Dylikt vanvett låter sig självfallet inte komma ifråga utan långtgående och ödesdigra konsekvenser.

Nu är det ju givetvis långt ifrån alla som behöver bege sig till Mordors mörka hjärta, men var och en av oss har likväl en prövande livsresa framför oss, vilken i sig kan vara nog så strapatsfylld. Potentiellt sett föreligger flera andliga stigar som kan erbjuda vägfararen ett tillfredsställande ramverk och säker vägledning. [4] Att däremot aningslöst avträda den inre färden som sådan, och avhända sig såväl karta som kompass, är utan tvivel att bädda för katastrof.

Det gemensamma Mål där mångfalden av stigar löper samman, det andliga bergets Topp, är i själva verket ekvivalent med människohjärtats allra innerst förborgade vrå. [5] I denna ”hjärtats ‘oändliga Mitt'” [6] vilar långt mycket rikare skatter än vad Caesar och Alexander någonsin kunde erövra, för att låna en passus från Ernst Jüngers framtidspejlande sf-roman Glasbin. [7]

Någon form av obruten förbindelse (om än indirekt och implicit) med denna tillvarons livgivande märg är i själva verket religionernas inneboende raison d’être och den i särklass främsta civilisationsgrundande faktorn. [8] En sådan återanknytning (cf. latinets re-ligare, ”återsammanfogande”) till den vertikala dimensionen är likaså ett sine qua non för att inte framleva sitt liv långt under den mänskliga naturens verkliga potential och därmed med en stukad mikrokosmisk integritet, vilket oundvikligen fortplantar sig som ringar på vattnet och bidrar till ytterligare förtvining i samhällskroppen.

I händelse av att man väl skulle finna sig ha blivit vilseförd bör man ej göra dygd av (den skenbara) nödvändigheten (även om det i denna tid må finnas väl så många tänkbara skäl härtill); det skulle i sådana fall framstå som ett eko av rävens välbekanta inställning till rönnbären. [9]

Det hittills sagda innebär dock på intet vis att man skulle upphöra med att ta sig i akt för falska profeter, tvärtom. Det innefattar givetvis även sådana som helt förkastar den intellektuella och andliga kärnan till förmån för en ensidig och överdriven fixering vid yttre attribut. Då dessa pseudo-traditionella företrädare därmed saknar varje tillstymmelse till vaksamhet och urskillning inför ett modifierat innehåll, är risken överhängande att de istället gör sig till lydiga redskap för en förvridning och falsifiering av traditionen till dess i förlängningen sinistra motsats. Som allra mest flagrant exempel har vi väl de avskyvärda illdåd som begås i religionens namn. [10] Endast det autentiskt traditionella i doktrin och metod förmår att i grunden fatta och komma till rätta med varje upptänklig urartning.

Traditionen är ett ankarfäste och en livlina. Den hör framtiden, evigheten och den mänskliga naturen till.

  1. ”Nur noch ein Gott kann uns retten”, intervju från 23 september 1966 i Der Spiegel, vol. 30, nr. 23/1976 (31 maj), s. 193–219.
  2. Schuon, Frithjof (1965). ”Religio Perennis”, Études Traditionnelles, vol. 66, nr 387 (jan-feb), s. 3–11. Övers. till engelska av Lord Northbourne i Light on the Ancient Worlds (London: Perennial Books, 1965). Fransk online-version på scribd.com. Engelsk online-version (PDF) på religioperennis.org.
  3. Tolkien, J.R.R. (1954–55). The Lord of the Rings (London: George Allen & Unwin)
  4. Coomaraswamy, Ananda K. (1943). ”Paths That Lead to the Same Summit: Some Observations on Comparative Religion”, Am I My Brother’s Keeper? [i senare upplagor: The Bugbear of Literacy] (New York: The John Day Company), s. 36–53. Online-version (PDF) (The Matheson Trust).
  5. Guénon, René (1925). L’Homme et son devenir selon le Vêdânta (Paris: Bossard), kap. 2 & 3. Sv. övers. av Almqvist, Kurt (1977). I tjänst hos det Enda. Ur René Guénons verk (Stockholm: Natur och kultur), avd. III, ”Det Oföränderliga och Allomfattande i hjärtat”, s. 121–132.
  6. Almqvist, Kurt (1984). Människan – Det glömda templet (Hudiksvall, ÅSAK), s. 67. ”Djupast sett – i det rent visdomsmässiga perspektivet (gnôsis, jnâna, macrifah) – innebär ‘den nyktra vaksamheten’ en levande, existentiellt rotad medvetenhet om att det endast är i och genom Gud, den absoluta Verkligheten, som tillvaron är verklig och att Han låter sig finnas som alltings Själv och alltings Enhet i hjärtats ‘oändliga Mitt’ och i ‘det eviga nuet’.”
  7. Jünger, Ernst (1957). Gläserne Bienen (Stuttgart: Ernst Klett Verlag), kap. 6. ”Daß ein einziger Mensch, in der Tiefe erfaßt und aus ihr spendend, uns mehr gewährt und größeren Reichtum schenkt, als Cäsar, als Alexander je erobern konnten, wurde mir offenbar. Dort ist unser Königreich, die beste der Monarchien, die beste Republik. Dort ist unser Garten, unser Glück.”
  8. E.g. Weil, Simone (1957), Écrits de Londres et dernières lettres (Paris: Éditions Gallimard). Sv. övers. i Personen och det heliga: Essäer och brev (Skellefteå: Artos, 1994): ”Den franska sociologiskolan har nästan rätt, när den vill förklara religionen som en socialt betingad företeelse. Det fattas oändligt litet i att den skulle ha rätt, men detta oändligt lilla, det är senapskornet, pärlan i åkern, jästen i degen, saltet i födan. Detta oändligt lilla är Gud, det vill säga oändligt mycket mer än allt. / I ett folks liv gäller det bara en sak, att ställa detta oändligt lilla i medelpunkten. Allt som inte har direkt beröring med det, bör vara liksom genomträngt, bör med skönhetens hjälp liksom impregneras av det, något som den romanska medeltiden nästan förverkligade, denna underbart rika period, då människornas ögon och öron fylldes av fullkomligt enkel och ren skönhet. / Skillnaden är oändligt liten mellan en arbetslivets regim som slår upp dörren till världens skönhet för människorna, och en som utestänger den. Men detta oändligt lilla är något verkligt. Där det inte finns, kan ingenting fiktivt ersätta det.” (s. 107).
  9. Ordspråket ”Surt, sa räven om rönnbären” adapterat från Aisopos‘ fabel De vulpe et uva (nr. 15 i Perrys index).
  10. Se t.ex. Shaykh Muhammad Al-Yaqoubis uppmärksammade fatwa Refuting ISIS : Destroying Its Religious Foundations and Proving that it Has Strayed from Islam and that Fighting it is an Obligation (Herndon, VA: Sacred Knowledge, 2015;2016). Författaren är syrier och rättslärd shaykh i en gren av den sufiska Shadhiliorden. Han var på 1990-talet verksam som imam i Göteborg.

Bild: Planskiss över labyrinten i katedralen i Chartres. Attribution: By Ssolbergj (Own work) [CC BY-SA 3.0], via Wikimedia Commons

Det silvervita ljuset i Ivan Aguélis tavlor

strandmotiv”Aguéli och den solära logiken” är den avslutande fasetten som kan sägas kröna Bo Gustavssons essäsamling Det nya nuet: Ett spektrum av 18 essäer (Celanders förlag, 2014). Essän, vilken även finns publicerad i Tidningen Kulturen, utgörs av ett antal betraktelser om det silvervita ljuset i Ivan Aguélis tavlor. Med utgångspunkt i dessa presenterar Gustavsson på några korta sidor ett värdefullt komprimat av Aguélis mystika konstteori och färgernas symbolik i ljuset av den tidlösa visheten. Sammantagna pekar de fram emot en fördjupad förståelse av kopplingen mellan denne svenske sufipionjärs måleri och andliga väg.

Det nya nuet är andra delen i den naturaliserade upsaliensaren, författaren och litteraturkritikern Bo Gustavssons serie Frihetstrilogin med litterärt och existentiellt orienterade essäböcker om något så påfallande angeläget som återupptäckten av just en förlorad frihet. Enligt förlaget är detta så vitt bekant första gången någon skriver en trilogi med essäböcker på svenska. Den första delen är Det stora okända: kulturkritiska essäer (Brutus Östlings bokförlag Symposion, 2010) och den tredje är den nyss utkomna Den långa dagen: texter om en verklighetskris (Celanders förlag, 2017) om ”en verklighetskris som är både samtida och tidlös”.

Den här föreliggande del två ägnar Gustavsson, i likhet med de andra, åt läsningar av en personligt utvald och olikartad skara tänkare och författare, däribland Tomas Tranströmer, T. S. Eliot, Rainer Maria Rilke, Friedrich Hölderlin och Nikolaj Berdjajev. Nyckelordet i volymen är förvandling och det sammanhållande temat i de 18 essäerna är det pågående paradigmskiftet i synen på samhället och vad det innebär att vara människa. Det som här på ett mångfasetterat vis hamnar i brännpunkten är med andra ord det trängande behovet av en fördjupad eller återuppväckt genuin självinsikt, och däribland hur vi på basis av denna kan upprätta hållbara referenspunkter för att orientera oss i en snabbt föränderlig och på många sätt oförutsägbar samtid.

Det nya nuet har till övervägande del fått klart gillande – för att inte säga lysande – recensioner, även i det som finns kvar av relevant kulturjournalistik i den generellt chanserande dagspressen. Boken ”är en skrällande väckarklocka” som ”gnistrar av vitalitet” enligt Inger Dahlman i Norrköpings Tidningar. ”Det kanske främsta intrycket vid läsning av Bo Gustavssons essäer är en sällsam känsla av andlig fräschör.” konstaterar C. J. Erixon i Ny Tid. Fredrik Sixtensson i Tidningen Kulturen ser modernitetskritiken som essäernas i allt väsentligt gemensamma nämnare, och förstår för sin del konceptet det nya nuet som ”en mänsklig andlig pånyttfödelse” från ett liv som ”har dränerats på autenticitet och andligt innehåll i ett alltmer sekulariserat och avhumaniserat samhälle”. Här någonstans närmar vi oss pudelns kärna, och med tanke på den utbredda svältföddheten i dessa avseenden ger det också en plausibel förklaring till varför Gustavssons essäistik och kulturkritik uppenbarligen slår an någonting hos många läsare. Att så är fallet framgick om inte annat redan från pressrösterna om den första delen i serien. ”Det är otidsenligt och därmed uppfriskande” var Jonas Thentes omdöme i DN. Och Guido Zeccola sparade för sin del inte på krutet i Tidningen Kulturen: ”Att inte läsa Det stora okända är som att begå ett intellektuellt självmord.” Den avslutande delen i Frihetstrilogin verkar ytterligare inskärpa behovet av att hantera verklighetskrisen såsom en verklighetsförlust. I sitt omdöme om Den långa dagen i Tidningen Kulturen beskriver Elena Dahl läsningen som både krävande och inspirerande, och verkar i sin slutsats betona värdet av den inre, andliga striden som grundval och kompass i en notoriskt krisfylld tid:

Bildligt talat gäller STOP-instruktionen i Arméns överlevnadshandbok. Stanna-Tänk-Orientera-Planera. Bo Gustavsson har rätt. Vi är i konflikt med vår egen verklighetsuppfattning. Konflikten utspelas i varje människohjärta. Och att avläsa och tolka det som tänkare och konstnärer ville säga i tider som var/är ”ur led”, kan hjälpa oss att möta dagens totalt oförutsedda händelser.

Konstens mystiker

Såsom varande en genomskådare av rang svarar Ivan Aguéli väl upp mot en väsentlig dimension av essäsamlingens civilisationskritiska, självreflekterande och introspektiva grundton. I ett emellanåt citerat stycke från ett brev till vännen och konstnären Richard Bergh den 10 oktober 1893 betonar Aguéli nödvändigheten av att reagera mot samtidens positivism – detta genom att återerövra ett inre liv och göra den andliga verkligheten till konstens föremål:

”Man måste på nytt odla hos oss själens högre egenskaper. Man måste på nytt bliva mystiker. (…) Låt oss kasta oss på denna sista räddningsplanka! Låt oss bliva konstens mystiker!”

Som Gustavsson klargör, så kom denna konstens mystik för Aguéli att i hög grad handla om att medelst ett meditativt måleri utforska det sufiska ljuset som rumskategori, som inre landskap. Han tar i sin Aguéli-essä avstamp i ett besök på den stora utställningen av målarmystikerns verk på Prins Eugens Waldermarsudde 2006 (dokumenterad i den rikt illustrerade jubileumsboken Ivan Aguéli (Atlantis, 2006)). Gustavsson fastnade då speciellt för vad han med ett slags harmonisk transponering uppfattar som de esoteriska silvertonerna i konsten: ”Det var en sorts musik i silvervitt som klingade från tavla till tavla. Att gå från sal till sal kändes som att gå omkring i ett måleriskt musikstycke.” Upplevelsen återges i en dikt, först tryckt i samlingen Carmina esoterica (Rosengården, 2008):

––– Jag betraktar dina tavlor. Vad / hör jag? Underliga silvertoner, det silvervitas / muqaddim. Silvergrått, silversammet, / silversvart, silverviolett i bäcken i ”Landskap / med bäck”. Silvertonerna följer mig då jag går / ut från utställningen. Jag lyssnar till denna / musik, Abdalhadi, från bäcken som rinner till huset / med pinjer där du andas dig själv 90 år efter din död.

I Gustavssons kommentar till dessa rader framgår att Abdalhadi eller Abd-Al-Hadi (Vägledarens tjänare) var Aguélis muslimska namn och att muqaddim avser den status som gav honom rätt att som mästare initiera andra i sufismen. Att Aguéli invigde religionsfilosofen René Guénon i den sufiska kedjan i Paris 1912 är allt annat än betydelselöst. Som Gustavsson framhåller så var Guénon grundaren till den Traditionella skolan och redaktör för tidskriften La Gnose som kom att bli centralt organ för sophia perennis eller den tidlösa visheten – det vill säga just de bärande principer i vars ljus Aguélis esoteriska konst måste betraktas för att fullt ut komma till sin rätt. Denna speciella ockasion bildar även bakgrunden till varför Aguéli, den kringflackande veterinärsonen från Silverstaden Sala, sedermera har kommit att utnämnas till pionjären vad gäller den seriösa introduktionen av sufism i Väst (se Seyyed Hossein Nasrs förord till antologin Sufism: Love and Wisdom (World Wisdom, 2006)).

Den solära logiken

Aguéli var enligt sin egen distinktion (i hans sista publicerade artikel från juni 1913 om den 29:e Independentsalongen i Paris) en rymdmålare, espacist, snarare än en ämnesmålare, sujetier. När rymden och horisonten premieras som det viktigaste motivet öppnas enligt hans egen utsaga möjligheten att återupptäcka ”den urgamla Traditionen, den som är omistlig och alltid ung” (citerat i Viveca Wessels Ivan Aguéli: Porträtt av en rymd (Författarförlaget, 1988), s. 118).

Konsten utgör enligt Aguéli en övning i förnimmelseförmåga, vad han kallar ”solär logik”. Genom att i alla kulörer i sitt måleri blanda i olika nyanser av blanc d’argent, silvervitt, försöker han återge det transcendenta i tillvaron, som likt en andlig motsvarighet till solens intensiva ljus i Medelhavsländerna utplånar landskapet och jaget genom införlivning med en högre verklighet. Den solära logikens tre axiom lyder i enlighet med detta:

  1. Känslan för evigheten.
  2. Den universella fattigdomen.
  3. Tawhid – uppgåendet i det högsta varat.

Det tredje av dessa axiom omsluter och förklarar de båda andra. Gustavsson tar Aguélis målning ”Spanskt landskap” från 1916 som exempel. ”Här uppslukar det silvervita berget i fjärran och träden i förgrunden. Också den karga ockrabruna marken börjar upplösas i vita penseldrag av den stora fattigdomen. Detta är inträdet i det sufiska tawhid – uppgåendet i det högsta varat.” Han sammanfattar denna kosmiska princip, såsom den styrande i Aguélis liv och konst: ”Eftersom allt med eller mot sin vilja lyder Gud, är alltet muslimskt och underkastat det högsta varats vilja.”

Färgernas symbolik

I essän ”Pages dédiées au Soleil” (Sidor tillägnade Solen) i februarinumret av La Gnose 1911 tillämpar Aguéli sin metafysiska konstsyn på färgernas universella symbolik, en tillämpning vi har anledning att förmoda har ett starkt förklaringsvärde också när det kommer till hans egna konst. Gustavsson översätter:

Vitt är Guds symbol. Guld och gult betecknar Ordet (Kristus) eller uppenbarelsen, och rött och blått är helgelsen eller den Helige Ande. Rosafärgen lånar sin innebörd från rött och vitt. Rött är symbolen för den gudomliga kärleken, vitt för den gudomliga visheten. Föreningen av dessa två skall beteckna: kärleken till den gudomliga visheten.

Enligt Gustavssons kommentar till detta stycke representeras härigenom sophia perennis eller kärleken till den eviga visheten av den rosa färgen, en färgton han dock menar ”förekommer relativt sällan i Aguélis konst, förutom i några franska landskapsmålningar från 1913”. (Möjligtvis avses däribland verket Morgonrodnad.) Han konstaterar däremot att nyanser av vitt, blått och ockra syns ofta hos Aguéli, och drar slutsatsen att det som enligt färgsymboliken därmed premieras är ”gudssökandet och helgelsen, vilket leder till uppenbarelsen av det högsta varat”.

Mer om färgernas och ljusets symbolik i Aguélis konst med anknytning till detta finns att läsa i Wessels ovan nämnda studie. I denna sammanfattas bland annat Aguélis avskrift av Frédéric Portels verk Des coleurs symboliques från 1837, där det bland annat nämns att ”[D]en vita färgen är helgad åt den högsta varelsen (L’Être suprême). Det vita är vidare pånyttfödelsens färg också i samband med initiation. Med profant språkbruk återfinns de vita stenarna, som visar vägen i sagorna.” (s. 43).

Försilvringens andliga stadium och ”renhetens mystik”

Den koherenta mångtydigheten och sammankopplande funktionen hos den traditionella symboliken är som här antytts i själva verket ändlös. Ytterligare en nyckel till förståelsen för kopplingen mellan Aguélis måleri och andliga väg kan här också förtjäna att nämnas, nämligen att den vita färgen även symboliserar det andra stadiet i den alkemiska processen – försilvringen/albedo, vilket representeras av månskäran, och som följer på och upphäver det första – förmörkningen/nigredo, ett stadium representerat av bly och präglat av korruption, förgängelse och upplösning. Gustavsson nämner själv försilvringen – förstådd som ett stadium på den andliga vägen – på annan plats i trilogin när han i essän ”Sufisk gnosis i Sagan om Fatumeh” i Det stora okända tolkar den andra delen i Gunnar Ekelöfs diwantrilogi/”poetiska testamente”.

Försilvringens stadie är enligt Titus Burckhardt analog med det själsliga tillstånd som i den kristna traditionen korresponderar med den heliga Jungfrun (se Alchemy: Science of the Cosmos, Science of the Soul, Fons Vitae, 1997, s. 188). Denna jungfruliga receptivitet motsvaras inom islam av att Profeten var olärd. Seyyed Hossein Nasr utvecklar denna omständighet i kapitlet ”Koranen – källa till kunskap och handlande” i samlingen Vid det klara morgonljuset: Essäer om islams andliga liv (Proprius, 2006, s. 29):

”Medan profetens själ är den gudomliga uppenbarelsens mellanhand i islam är jungfru Maria den gudomliga uppenbarelsens mellanhand i kristendomen. Profeten var illitterat av samma skäl som Maria var jungfru. Den mänskliga förmedlaren av det gudomliga budskapet är tvungen att vara ren och obefläckad, eftersom Guds ord bara kan ‘inpräntas’ på en renhjärtad och orörd mänsklig mottagare.”

Denna ”renhetens mystik” som förebildlig idealtyp för den sufiske faqiren har Frithjof Schuon vidare förknippat med väderstrecket Norr och Polstjärnan (”Nordens stjärna” hos diktare som GeijerTegnér och Stagnelius), det vill säga universella symboler för det oföränderliga och primordialt okränkbara, vilket ingjuter hopp och visshet även i de mörkaste av tider (se kap. ”The Mystery of the Prophetic Substance”, s. 215 i In the Face of the Absolute (World Wisdom, 1994)). Som så många gånger förr så kan även sagans mytopoetiska värld här komma till hjälp för att åskådliggöra hur detta konkret kan gestalta sig. Stjärnan som hobbiten Sam ser över Ephel Dúath, Skuggbergen, under färden mot ondskans rike i J.R.R. Tolkiens Sagan om konungens återkomst fyller just en sådan hoppingivande och visshetsskapande funktion.

”Där, framkikande mellan molntrasorna ovanför en mörk spets högt upp i bergen, såg Sam en vit stjärna blinka en stund. Han greps av dess skönhet när han blickade upp från detta utlämnade land, och hoppet återvände. Ty som en klar och kall pil trängde en tanke in i honom: när allt kom omkring var skuggan bara något litet och övergående. Det fanns ljus och stor skönhet som för alltid låg utom dess räckhåll.”

En av de allra mest stilsäkra svenska essäisterna, Erik Lundberg, avrundar mycket omdömesgillt samlingen Drömmar i det förflutna (Bokförlaget Settern, 1984) med essän ”Den vita stjärnan bortom Ephel Duath”. Här tematiserar han just denna episod som en betraktelse över ondskans natur såsom skugga och intighet (en idé som fått sin klassiska doktrinära formulering inte minst hos Boethius i Filosofins tröst). I Sams genomträngande insikt – som i någon mening transcenderar jaget – finner vi också möjligen en av flera tänkbara pusselbitar till förståelsen av vilken roll det silvervita ljuset spelar i Ivan Aguélis tavlor, såsom koncentrerad gestaltning av en andlig verklighet. Kanske var det ett likartat inre drama som det som Sam befann sig i som kunde utspela sig även inom vår sufiske målare när han med full intensitet stod med penseln framför sin duk? Det är åtminstone en tänkbar möjlighet utifrån exempelvis följande ögonvittnesskildring, nedskriven av konstnären Ture Holm och återgiven i Axel Gauffins välkända biografi Ivan Aguéli: Människan – Mystikern – Målaren, Del II, (P. A. Norstedt & Söner, 1941, s. 200).

”Det var en glädje att se honom måla. Så intensivt har jag aldrig sett någon måla. Det må ha varit på något liknande sätt Ernst Josephson arbetade. Han anföll duken med raseri medan han ibland kastade förälskade blickar på objektet. Det var ljuset han ville fånga med de enklaste medel. Formen var starkt förenklad, likaså färgurvalet. Det bestod på hans palett bara av de tre komplettörfärgerna, möjligen också ljusocker. Svart föraktade han djupt. Vad han kunde åstadkomma av fina, pärlemorskiftande toner, med så enkla medel, betog oss alla och fyllde i alla fall mig med den största beundran. Han talade icke om färg eller färger, men bara om ljus.”

Bild: Ivan Aguéli, Strandmotiv, ca 1914

Relaterade inlägg

Frithjof Schuon om Jungfru Maria och palmträdets symbolik

I Caféts inlägg om Sigurdlegenden som universell eskatologi om J. R. R. Tolkiens The Legend of Sigurd and Gudrún var tillfogat ett appendix med noteringar om bokomslagets ikonografi – en fantastisk liten detalj av ett träsnideri från den fornnorska 1100-talsportalen på Hylestads stavkyrka. I dessa noteringar tas inte minst fasta på den palmett (dvs. ett ornament i form av ett stiliserat palmblad), som här kröner världsträdets topp efter att Sigurd med Odens hjälp dödat draken och därmed lärt sig fåglarnas språk.

Redan i antiken symboliserade palmblad seger, särskilt militär sådan, och eftersom vi här har att göra med en kristen kontext (en kyrkoport) är det som åsyftas närmare bestämt en seger över döden. I mer specifik mening är det sannolikt en allusion till Jungfru Maria.

I Sarah Carr-Gomms Motiv och och symboler i konsten kan vi läsa:

»De kristna lät palmen stå för martyrerna som hade triumferat över döden. Under flykten till Egypten livnärde sig Josef och jungfru Maria på dadelpalmens frukter, och på framställningar av Marias död överlämnas en palm till henne. Palmen förknippas med Kristi intåg i Jerusalem, då folket tog ”palmkvistar och gick ut för att möta honom Och de ropade: ‘Hosianna! Välsignad [vare] han som kommer i Herrens namn.'” Minnet av denna händelse högtidlighålls i palmsöndagen

Bibeln nämner endast i korthet flykten till Egypten (Matt. 2:13–15), men i det apokryfiska pseudo-Matteus’ evangelium återges den mer detaljerat i legendarisk form. Här berättas om hur Kristusbarnet befaller en dadelpalm som den heliga familjen vilar vid att buga sig, så att Maria – uttorkad av törst – kan äta dess frukter. Även C. J. Tornberg hänvisar i sin Koran-tolkning från 1874 explicit till att det rör sig om just Kristusbarnets röst, när han i Korânen: ifrån arabiskan öfversatt skriver:

»Då ropade barnet Jesus under henne: ”var icke bedröfvad; din Herre har låtit en bäck flyta vid dina fötter. Skaka på palmstammen, så skola friske dadlar nedfalla på dig. Ät och drick, samt var vid godt mod.”« (19:24–26)

Händelsen är enligt folkloreforskaren Nils-Arvid Bringéus belagd i skriftliga källor sedan 1100-talet och Vilan under flykten till Egypten är ett självständigt motiv i konsten sedan övergången till senmedeltid. Motivet är mycket vanligt förekommande i skandinavisk folkkonst och nämns även i ett tidigt svenskt legendarium om Nikodemus, till vilken Jesus säger i Johannesevangeliet:

»Vinden blåser vart den vill, och du hör dess sus, men du vet inte varifrån den kommer, eller vart den far; så är det med var och en som är född av Anden.«

Frithjof Schuon valde detta Kristusord i dess latinska form (”Spiritus ubi vult spirat…”) som inledande motto till sin första bok De l’unité transcendante des religions. I denna påvisar han analogin mellan Marias jungfrulighet och profeten Muhammeds (frid vare med honom) analfabetism – och således mellan jungfrufödseln och nedsändandet av Koranen genom ärkeängeln Gabriel.

I en senare artikel, ”The Wisdom of the Virgin”, framhåller Schuon den heliga Jungfrun som ett personifierat exempel på sophia perennis i ett abrahamitiskt sammanhang, och således den verkliga länken mellan kristendomen och islam, ja kanske mellan de abrahamitiska religionerna som sådana. Maria (Maryam i Koranen) utmärker sig nämligen som den främsta kvinnan i såväl kristen som islamisk tradition.

I slutet av sitt liv tog den heliga Jungfrun (Sayyidatuna Maryam) med hjälp av aposteln Johannes sin tillflykt till ett hus i den antika staden Efesos på berget Koressos (”Näktergalens berg”) i det nuvarande Turkiet. (I samma stad var för övrigt även Artemistemplet beläget. Artemis var ljusets, månens och kyskhetens gudinna i den grekiska mytologin.) Huset upptäcktes av en fransk präst 1881 utifrån beskrivningarna i den tyska nunnan Anna Katharina Emmericks visioner. Jungfru Marias hus har visat sig vara byggt över platsen för ett heligt källsprång och det är numera ett mycket populärt gemensamt resmål för kristna såväl som muslimska pilgrimer. Det har således också både en kristen och en muslimsk bönedel och tjänar som det kanske mest påtagliga vittnesbördet om Maria som just den supraformella och sammanbindande länk Frithjof Schuon framhållit.

I artikeln ”The Virginal Doctrine” (en variantöversättning av ovan nämnda ”The Wisdom of the Virgin” och publicerad i Form and Substance in the Religions) utvecklar Schuon palmträdets symbolik i berättelsen om Jungfru Maria som en av två modaliteter i fråga om andlig perfektion:

»I muslimers medvetande förknippas Jungfru Maria inte endast med bönenischen (mihrab), utan också med palmträdet (nakhlah): Maria befinner sig i närheten av ett förtorkat palmträd i vildmarken; en röst ropar till henne: ”Skaka på palmens stam, så faller det mogna, färska dadlar ned över dig” (Maryams sura, 19:25). Palmträdets mirakel motsvarar nischens mirakel: i båda fallen närs Maria av Gud; i det första fallet kommer emellertid frukten till henne utan att hon behöver göra någonting annat än att i bönenischen åkalla Gud, medan hon i det andra fallet själv måste delta i miraklet; det första miraklet är ett av ren nåd och det andra ett av aktiv tro. Det är enkelt att transponera detta bildspråk till det andliga planet; dessa bönens nåder har antingen en statisk och kontemplativ grundval, eller en dynamisk och aktiv. Invokation kan härröra från såväl belåtenhet som betryck; själen är invecklad i båda dessa modaliteter så länge som hennes exil varar. Till stillhetens perfektion måste fogas trosglödens perfektion; trosglöd är förenat med medvetenheten om vår existentiella nödställdhet, just som stillhet är förenat med vårt sinne för odödlighet, av ontologisk salighet, av ändlöshet i Gud.« (s. 116)

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

En gemensam grund för islam och buddhism

Inledning – olika förhållningssätt till mötet mellan religionerna i den moderna världen

I vårt globaliserade tidevarv är möten mellan olika religioner ett ofrånkomligt inslag. Många av dem med en klar trostillhörighet, och som därmed så att säga redan är i besittning av en helt fullgod andlig hemvist, reagerar av förståeliga skäl instinktivt på detta genom att sluta sig inom sina egna led. Utifrån sitt nödvändigtvis partikulära perspektiv upplever de att det Absoluta eller Heliga de har tillgång till genom sin egen tro ifrågasätts och riskerar att relativiseras i mötet med andra med likartat anspråk, fastän utifrån andra utgångspunkter, genom andra ramverk.

För vissa av dem som av en eller annan anledning upplever sig trängda kan det då också ligga nära till hands att klandra, ansätta och mer eller mindre hätskt slå ifrån sig mot anhängare av annan tro. Ett sådant förhållningssätt är under rådande förhållanden dock både vanskligt och kortsiktigt. Det riskerar inte bara att underblåsa i mångt och mycket nedbrytande konflikter och låsa fast en i ett reaktivt, ressentimentsfyllt beteendemönster där man projicerar egna tillkortakommanden på andra, utan också – och vad kanske än värre är – riskerar de slagträn man på så vis själv lyfter mot sin nästa med full kraft att komma att vända och slå tillbaka som bumeranger mot en själv, ja mot all religion och integral tradition, mot föreställningen om det Absoluta eller Heliga som sådant.

Varför? Jo, helt enkelt eftersom mänsklighetens olika (traditionella) religioner väsentligen har mer gemensamt än vad som skiljer dem åt, samt att detta det gemensamma i deras världsbild och existentiella prioriteringar idag i grunden är ifrågasatt och utmanat på bred front och med en aldrig tidigare skådad intensitet. Och i detta ifrågasättande är det få saker som exploateras så till den grad som just religionernas mångfald och skilda uttrycksformer.

Då det dessutom verkar framstå som allt svårare för många att inte bara hålla en religion för sann, utan att överhuvudtaget föreställa sig något sådant som sann religion, är det ovärderligt att åtminstone någon kan visa på att förekomsten av olika religioner, liksom olika språk, hos mänskligheten på ett djupare plan inte behöver stå i motsättning till varandra, utan är olika uttryck för en och samma inre eller transcendenta Sanning.

Ett sådant perenniellt förhållningssätt kan främja en genuin religionsdialog med en ”transcendent förordad” tolerans i och med att dess drivkraft inte begränsas till en sentimental strävan efter fredlig samexistens, utan snarare betonar en intellektivt fattad förståelse av såväl religionernas inre enhet som deras nödvändigtvis divergerande formelement. Ytterst sett kan mötet med andra religioner då också fylla en providentiell funktion genom att ömsesidigt bidra till att båda parter får en mer genomreflekterad tro. Detta, den perenniella filosofins grundperspektiv, har sammanfattats väl av Kurt Almqvist (1912–2001), som på sin tid var det främsta språkröret för detta i Skandinavien:

»Varje religion är sålunda en personlighet för sig med en egen kärna, som manifesterar sig i en hel värld av ”beteendemönster” av skilda slag: doktrinära, rituella och – i periferin – kulturella och sociala, men på samma gång har dessa olika kärnor en viss inbördes identitet, ett gemensamt väsen, nämligen den över-formella Sanningen, eller – från en annan synpunkt – det Heliga. Därav följer, att om man vill ha en verklig kunskap om världens religioner, måste man ha en dubbelsidig förmåga: man måste kunna dels nyanserat och klart särskilja de olika trosformerna från varandra och dels så att säga vibrera i samklang med det Heliga innerst i dem alla och intuitivt se deras enhet bortom alla former.«

Tidlös besinning i besinningslös tid: Ur Frithjof Schuons verk, Stockholm, 1973, s. 20

Från A Common Word till Common Ground

Av ovanstående skäl är det av högsta intresse att ett nytt kapitel har öppnats för att knyta vänskapsband mellan företrädare för islam och buddhism genom en levande dialog på den högsta intellektuella nivån. Initiativet sker som en uppföljning på det uppmärksammade A Common Word-initiativet för att främja genuin dialog och förståelse mellan kristna och muslimer, vilket bland annat inneburit ett möte mellan H. H. påven Benedictus XVI och en muslimsk delegation bestående av bland andra Seyyed Hossein Nasr.

Dialogen tar sin utgångspunkt i Reza Shah-Kazemis bok Common Ground Between Islam and Buddhism: Spiritual and Ethical Affinities, utgiven på förlaget Fons Vitae (fulltext-version av boken finns tillgänglig i pdf-format här) och stöds förtjänstfullt av H.H. den 14:e Dalai lama.

Man bör nog inte underskatta de återverkningar initiativ av denna karaktär potentiellt kan ha för den vanlige, enskilde troende. Det kan mycket väl vara av avgörande betydelse för att också i vardagen finna ett positivt modus vivendi med anhängare av annan tro, ett förhållningssätt vars minimigrund helt enkelt kan handla om, och som det historiskt sett också ofta har gjort, att ”leva och låta leva”. Projektet är också intressant av den anledningen att islam och buddhism vanligen ses som något av antipoder på den religiösa kartan, i och med deras starka (men dock ej exklusiva) betoning på å ena sidan transcendens, å andra sidan immanens.

Common Ground-bokens författare

Reza Shah-Kazemi är redaktör för Encyclopaedia Islamica vid Institute of Ismaili Studies och de brittiska öarnas nu levande mest namnkunnige perennialist och företrädare för den traditionella skolan i komparativa religionsstudier. Han har lämnat gedigna bidrag till tidskrifter som Sacred Web: A Journal of Tradition and Modernity, Sophia: The Journal of Traditional Studies och Seasons: Semiannual Journal of Zaytuna Institute samt till antologier som Paths to the Heart: Sufism and the Christian East (World Wisdom, 2002) och Seeing God Everywhere: Essays on Nature and the Sacred (World Wisdom, 2004).

Shah-Kazemi har under de senaste åren även författat ett flertal mästerliga böcker, inte minst Paths to Transcendence: According to Shankara, Ibn Arabi, and Meister Eckhart (World Wisdom, 2006) och Justice and Remembrance: Introducing the Spirituality of Imam ‘Alī (I. B. Tauris, 2007). Den senare av dem presenterar han utförligt i en filmad intervju här. Rekommenderas kan även hans skarpa och gripande föredrag ”No Activity Without Truth”, om hur och på vilka grunder traditionellt sinnade personer bör agera i samtiden, vilket hölls på konferensen ”Tradition in the Modern World” i Edmonton 2006. I detta framgår hans inlevelse i ärendet med all önskvärd tydlighet, och man kan mellan raderna ana att den kunskap om andliga spörsmål han besitter inte blott är en teoretisk, boklig sådan.

Ett ”post-kritiskt” paradigm

I föreliggande sammanhang är den av Shah-Kazemis tidigare böcker som förtjänar en kommentar först och främst The Other in the Light of the One: The Universality of the Qur’ān and Interfaith Dialogue (Islamic Texts Society, 2006), tillägnad minnet av hans f. d. andlige lärare och granne Martin Lings. I denna lanserar han ett i högsta grad fruktbart ”post-kritiskt” exegetiskt forskningsparadigm för en metafysisk tolkning av kanoniska texter som syftar till att transcendera den ”misstänksamhetens hermeneutik” och ”tomhetens triumf” som karaktäriserar tillståndet i den moderna labyrinten.

Istället för att reaktivt och med stel bångstyrighet vända sig mot det sakralas akademiska vedersakare, erkänner han tvärtom dessas perspektiv som en föreliggande medvetandehorisont hos den västerländska nutidsmänniskan, men öppnar samtidigt upp för ett genomträngande av denna horisont för ett återerövrande av det oskuldsfulla, integrala förhållandet till det Absoluta, det vill säga till Verkligheten som sådan. Vi kan med intresse notera att denna epistemologiska manöver har stora likheter med Ernst Jüngers uppgörelse med nihilismen i essän Över linjen, vilken alltid är lika givande att återvända till.

Lanseringen av projektet

Common Ground-projektet lanserades i fjol med en paneldiskussion vid Indiana University i Bloomington mellan Dalai lama och en grupp muslimska deltagare bestående av H.K.H. prins Ghazi bin Muhammad av Jordanien samt – förutom Reza Shah-Kazemi själv – även teologiprofessor Ingrid Mattson, ordförande för Nordamerikas största muslimska paraplyorganisation Islamic Society of North America (ISNA) och bekant hos oss för sin medverkan med fyra artiklar i Minaret: Tidskrift för svensk muslimsk kultur nr 3-4/2008, samt forskaren Eboo Patel från Interfaith Youth Core (IFYC) som tydligen också är en av de 25 utvalda rådgivarna till Vita Husets Office of Faith Based and Neighborhood Partnerships, hur man nu egentligen skall värdera detta (som någon form av ”erkännande” eller möjligen som en anledning till väl berättigad vaksamhet när det kommer till riskerna med interreligiös dialog?).

Dalai lama var den som höll öppningsanförandet. Förutom att i sammanhanget ha författat en egen bok på temat – Toward a True Kinship of Faiths: How the World’s Religions Can Come Together (Doubleday Religion, 2010) – så har han även skrivit det inledande förordet till Common Ground-boken. Mötet framstår väsentligen som ett föredömligt exempel på hur man bör förhålla sig till dylika spörsmål, det vill säga med vad Koranen talar om som ”vishet och goda ord” och att (fritt citerat) ”lägga fram sina argument med måttfullhet” (16:125).

Den gemensamma grunden

Att betona den gemensamma grunden för islam och buddhismens olika skolor syftar som sagt på deras inre enhet och ingalunda till att skyla över deras fullt legitima formella, definierande skiljelinjer. Enligt prins Ghazi bin Muhammads introduktion i Shah-Kazemis bok (s. xiii) kan denna grund sammanfattas i sju speciellt framträdande punkter:

(1) Tron på den Högsta Sanningen (ar. Al-Haqq) som också är den Absolut Enda, den Absoluta Verkligheten samt Källan till Nåd och Vägledning åt människorna.

(2) Tron på att varje själ efter jordelivet hålls ansvarig i enlighet med en rättviseprincip i det Hinsides, samt att denna princip är rotad i den Absoluta Verklighetens själva natur.

(3) Tron på det i moraliskt hänseende kategoriska imperativet att visa förbarmande med – och barmhärtighet för – alla, inte minst med hänsyn till barmhärtighetens centrala kosmogoniska och eskatologiska funktioner (med vilket menas uppfattningen att världen skapats genom Barmhärtighet, och att det är genom Barmhärtighet vi räddas och befrias).

(4) Tron på att människor har förmågan att tillgodogöra sig supra-rationell kunskap, källan till såväl frälsning i det Hinsides som upplysning i jordelivet.

(5) Tron på möjligheten av ett helgat mänskligt tillstånd för alla människor, och sålunda övertygelsen om att en strävan efter denna helgelse också borde omfattas av alla.

(6) Tron på det verksamma i – och nödvändigheten av – andlig praktik: oavsett om denna tar sin form i böneiver, kontemplativ meditation eller metodisk åkallan.

(7) Tron på nödvändigheten av avskildhet från världen, egot och dess liderliga begär.

Förebildligt i dialogen islam–kristendom

Common Ground-projektets befordrande av vänskap (ta‘āruf, Koranen 49:13) och ömsesidig förståelse mellan muslimer och buddhister – i egenskap av just sådana – är inte minst löftesrikt eftersom det föregående A Common Word-initiativet bland annat resulterade i den hittills mest kvalificerade framställningen av förhållandet mellan islam och kristendomen med bibehållen respekt för såväl likheter som skillnader. Joseph E. B. Lumbards och James S. Cutsingers respektive föreläsning på detta tema från A Common Word-konferensen 2009 rekommenderas varmt. Följ ljud- och videolänkarna under ”Metaphysics Panel” på denna sida. Visst kan man inte annat än imponeras av Cutsingers elokvens och retoriska briljans? Anförandet kommer enligt uppgift även att dokumenteras i skriftlig form i den kommande publikationen Christian–Muslim Understanding: Theory and Application of A Common Word.

Observera alltså att diskussionen i dessa föreläsningar om mötet mellan kristendom och islam förs på en metafysisk, supraformell religio perennis-nivå, vilket innebär en esoterisk ekumenism som går till hjärtat av religionerna/de traditionella formerna och därigenom transcenderar (men ej upphäver eller förnekar) den ordinära teologin. De teologiska systemen inom varje enskild religion å sin sida rör sig per definition på formernas nivå och är därmed nödvändigtvis definierade av gränser, vilket även innebär att de har en ömsesidigt relativt exkluderande funktion.

Buddhas efterföljare – Bokens folk

Att den koraniska uppenbarelsen är den yngsta och har att doktrinärt fokus gör att den i en mening lättare tycks låna sig för en universell förståelse av de olika religionernas validitet som olika ”språk” eller ”vägar”, vilka både utgått från och är en återvändo till samma andliga Mittpunkt. Koranen förkunnar således en principiell pluralism: att alla folk fått tillsänt sig en ”varnare” (nazīr). Alla ”sändebud” (rusūl, plural av rasūl) som tidigare sänts ut har dock inte utpekats med namns nämnande:

»Vi har sänt dig med sanningen, som förkunnare av ett glatt budskap om hopp och som varnare; inget folk har blivit utan en varnare som levde och dog ibland dem.« (35:24)

»Vi har sänt ut sändebud före dig; om några av dem har Vi berättat för dig och om andra har Vi inte berättat för dig.«(40:78)

Så även om Buddha inte nämns explicit i Koranen så uppvisar han åtminstone – som Hamza Yusuf framför i sitt bidrag till Common Ground-boken – en rad slående likheter med den enigmatiske al-Khidr i Grottans sura. Faktum är också att de muslimer som väl kom i bestående kontakt med Buddhas efterföljare – inte minst under det umayyadiska (661–750 e. Kr.) och det abbasidiska kalifatet (750–1258 e. Kr.) – betraktade dessa, liksom förtäljs om magerna (zoroastrianerna) i en hadith, såsom tillhörande ”efterföljarna av tidigare uppenbarelser”, och därmed med andra ord som Bokens folk (′Ahl al-Kitāb), vilka därigenom också ges en speciellt skyddad ställning under islamiskt styre, och om vilka Koranen förtäljer:

»Och ge er inte in i diskussioner med efterföljarna av tidigare uppenbarelser annat än på det hövligaste och mest hänsynsfulla sätt utom med sådana bland dem som vill väcka förargelse och säg: ”Vi tror på det som har uppenbarats för oss och det som har uppenbarats för er, och vår Gud och er Gud är en och samme Gud och vi underkastar oss Hans vilja.”«(29:46)

Buddhism och islam längs Sidenvägen

Apropå det komparativa studiet av islam och buddhism så tipsar Tom Cheetham i sin nätlogg The Legacy of Henry Corbin dessutom om boken Buddhism and Islam on the Silk Road av en viss professor i religionsvetenskap vid Southern Dallas University, Johan Elverskog. Författaren tar sin utgångspunkt i efterspelet av talibanrörelsens sprängning av Buddhastatyerna i Bamiyan i Afghanistan i mars 2001 och frågar sig hur detta fullständigt förryckta agerande har kunnat komma att uppfattas som representativt för islam och för förhållandet mellan de två religionerna, då ju statyerna tvärtom stått bevarade under 1300 år av muslimskt styre.

I detta pionjärverk får sådan oproportionerlig och tendentiös demagogi ge vika. Fram träder istället en empiriskt belagd och betydligt mer mångfasetterad och dynamisk bild fram av hur relationerna och utbytet mellan buddhism och islam gestaltat sig under en period av över 1000 år längs den sägenomspunna Sidenvägen, vilken sträcker sig från de västra delarna av det Persiska riket till Kinas gamla huvudstad Xi’an i Shaanxiprovinsen med sin berömda underjordiska armé av terrakotta. I Xi’an kan man för övrigt än idag besöka den första kinesiska moskén – Stora moskén i Xi’an. Denna upprättades redan på 600-talet under Tangdynastin och är fortfarande i bruk. Dess arkitektoniska stil utmärker sig av att vara helt igenom inhemsk med en kinesisk paviljong som minaret.

Att bege sig till Kina för att söka kunskap

Kina är i själva verket något av ett föregångsland när det kommer till ett fruktbart möte inte bara mellan islam och buddhism på doktrinär grund, utan likaså mellan islam och de övriga två av ”de tre lärorna”: konfucianism och taoism.

William C. Chittick och Sachiko Murata har hittills publicerat två seminala studier i ämnet: Chinese Gleams of Sufi Light: Wang Tai-yü’s ‘Great Learning of the Pure and Real’ and Liu Chih’s ‘Displaying the Concealment of the Real Realm’ (SUNY Press, 2000) och The Sage Learning of Liu Zhi: Islamic Thought in Confucian Terms (Cambridge, MA, Harvard University Asia Centre, 2009) (den första av Murata och den senare av dem båda tillsammans med Tu Weiming). Sedan en tid tillbaka har de även tagit sig an Wang Daiyus Chen-chiao chen-ch’üan (ung. ”Den verkliga kommentaren om den sanna läran”), vilken utgavs första gången 1642 och som i 40 kapitel framställer islamiskt tänkande i neokonfucianska, buddhistiska och taoistiska termer.

Även William C. Chittick höll ett föredrag på den ovan nämnda konferensen ”Tradition in the Modern World” i Edmonton: ”A Traditional Approach to Learning”. I detta redogör han för samstämmigheten mellan islams inre, andliga dimension – sufismen – och konfucianismen vad gäller medvetandesyn, traditionellt lärande samt synen på vad det innebär att vara människa.

Sachiko Muratas The Tao of Islam: A Sourcebook of Gender Relationships in Islamic Thought tar i sin tur taoistisk doktrin till hjälp för att belysa förhållandet mellan manliga och kvinnliga distinktioner och principer i islamisk kosmologi. Den utgör ett ypperligt exempel på just insikten att en dialog med andra traditioner ytterst sett som sagt kan ge impulser till en mer genomreflekterad tro; och profeten Muhammed (frid vare med honom) sade, icke att förglömma: ”Sök kunskap, även om du måste bege dig ända till Kina”.

Apropå detta så hölls i fjol hölls även ett möte mellan Seyyed Hossein Nasr och Tu Wei-ming om islamisk–konfuciansk dialog, vilket finns att beskåda här med fortsättning här.

Avslutande ord

Avslutningsvis passade den anrika tidskriften The Muslim World på att inför sitt 100-årsjubileum ge ut ett digert specialtemanummer om just relationen mellan islam och buddhism (se Scribd-dokumentet nedan). Elverskog återfinns även här som en av artikelförfattarna.

Av allt att döma står vi här inför ytterligare exempel på såpass välgenomarbetade och insiktsfulla bidrag att de inte kan annat än att ytterligare befrämja å ena sidan ett definitivt muslimskt erkännande av buddhister av olika skolbildningar så som tillhörande de Bokens folk som omnämns i Koranen, och å andra sidan hos buddhister uppfattningen om islam som en annorlunda men på sitt sätt ändå en giltig väg till andlig upplysning – eller med andra ord ingenting mindre än ett ömsesidigt erinrande om en gemensam grund.

Bildkälla, Buddha-statyn i det japanska Zōjō-ji-templet: d’n’c

Relaterade inlägg

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Några grunddrag i traditionell, hermeneutisk metod utifrån Titus Burckhardts Dante-artikel

La commedia illumina Firenze

Ingvar Björkeson inledde sin omfattande och klassiskt inriktade översättarbana med att klä Dante Alighieris Divina Commedia i svensk språkdräkt. I samband med att den prisbelönta första upplagan utkom på Natur och Kultur våren 1983, passade han dessutom på att som svar på en förfrågan från den katolska tidskriften Signum angående hans syn på Dantes episka diktverk översätta en sällsport substantiell artikel om dettas djupare innebörd – närmare bestämt Titus Burckhardts artikel ”Weil Dante Recht hat”, vars tyska original stod att läsa i 1965 års majnummer av Antaios: Zeitschrift für eine Freie Welt, det vill säga Ernst Jüngers och Mircea Eliades smått sägenomsusade, Stuttgart-baserade religions- och kulturtidskrift, vilken utkom i tolv årgångar 1959–1971.

Björkesons översättning av Dante-artikeln är den hittills enda Burckhardt-texten på svenska. Den publicerades i Signum: katolsk orientering om kyrka, kultur och samhälle nr 9/1983 under titeln ”Om Den Gudomliga Komedin”. Numera finns den även tillgänglig på tidskriftens hemsida (dock med vissa smärre brister i textformateringen).

Författare till Antaios-artikeln är alltså ingen mindre än den tysk-schweiziske metafysiskt orienterade konstvetaren och kosmologen Titus Burckhardt (1908–1984) – en av de allra främsta företrädarna för den traditionella skolan som under en vistelse i Marocko invigdes i den sufiska Shadhiliyya-Darqawi-orden redan på 30-talet. Burckhardt föddes sammanträffande nog i Dantes egen hemstad Florens i en patricisk familj från Basel. Han var son till skulptören Carl Burckhardt och därmed även släkt med konsthistorikern Jacob Burckhardt, känd för det inflytelserika bildningsverket Die Kultur der Renaissance in Italien (1860) samt orientalisten och upptäcktsresanden Johann Ludwig Burckhardt som år 1812 upptäckte den för Väst då ännu okända antika klippstaden Petra i Jordanien.

I samband med att Burckhardt var konstnärligt ansvarig för förlaget Urs Grafs påkostade utgivning av en fakismil av Book of Kells i början på 50-talet, erhöll han audiens hos Pius XII (den siste romersk-katolske påven innan sammankallandet av Andra Vatikankonciliet och underminerandet av den traditionella liturgiska ordningen), som efter ett samtal på tu man hand välsignade honom med orden: ”Från djupet av mitt hjärta välsignar jag dig, din familj, dina kollegor och dina vänner.”

För svenskt vidkommande kan nämnas att Titus Burckhardt inte minst var en högt värderad samtalspartner och god vän till fil.dr Tage Lindbom, som mindes honom som enastående lärd, men samtidigt som oerhört ödmjuk med vad han (Lindbom) beskrev som en påtaglig ”stillhet” i sin person.

Burckhardts Dante-artikel är som sagt påfallande substantiell, om än ingalunda enkel att sammanfatta. Den kastar klargörande ljus över väsentliga och till synes enigmatiska aspekter av Den gudomliga komedin. Hur kunde Dante ha rätt trots sin ”föråldrade” ptolemaiska världsbild och sin så skarpa och skenbart arroganta indelning av människor i fördömda, botgörare och saliga? Här finns också en mycket fruktbar ingång till förståelsen av symbolism (här också ”sinnebildlighet”) och korrespondenslära i allmänhet.

Dessutom berörs den katolske prästen och orientalisten Miguel Asín Palacios’ kontroversiella tes framlagd i La Escatologia musulmana en la ”Divina Comedia” (1919) om att Dante i sin komedi såväl till form som innehåll skulle ha varit influerad av den islamiska mystiken, då inte minst på grund av de slående analogierna med bland annat den andalusiske ”Störste mästaren” Ibn ‘Arabīs Kītab al-Isrā (”Boken om Den nattliga resan”) och Futūhat al-Makkiyah (”Mekkanska uppenbarelser”), verk som skrevs cirka 80 år innan Dantes levnad. Burckhardts förhållningssätt till sakfrågan präglas – till skillnad från René Guénons mer affirmerande uppfattning i L’ésotérisme de Dante (1925) – av en viss återhållsamhet. Han betonar snarare de gemensamma underliggande principerna, sammanfattat i följande yttrande (min markering):

Det viktiga är inte vad Dante har låtit sig inspireras av, utan att han har rätt: lärorna som hans Gudomliga komedi förmedlar är alla giltiga.

Några grunddrag i traditionell, hermeneutisk metod

Den metod Burckhardt använder sig av i sitt bejakande av en vad man i esoterisk mening kanske skulle kunna kalla principiell traditionspluralism syftar till att öppna upp en förståelse av de traditionella civilisationernas former – inte som sociologiskt uppfattade empiriska produkter eller ideologiska åskådningar för någon viss tid eller plats eller samhälleligt kollektiv – utan så som de djupast sett är avsedda att förstås, det vill säga som autentiska och på det jordiska planet med nödvändighet partikulära uttryck för en integral suprahistorisk kosmologi med obegränsade tillämpningar sub specie Aeternitatis (”ur det Evigas aspekt”).

Den traditionella, hermeneutiska metoden handlar med andra ord ingalunda om att ”läsa in” något i fenomenen, utan om att med vetenskaplig stringens och exakthet tolka dessas innebörd. Burckhardt har i ett stort antal monografier uppvisat en sällsynt begåvad och i mångt och mycket oöverträffad förmåga att sätta fingret på just hur denna vertikala djupdimension genomlyser all kontingens: om traditionell konst i Sacred Art in East and West: Its Principles and Methods, Art of Islam: Language and Meaning och The Foundations of Christian Art, om det medeltida kristna Europa i Chartres and the Birth of the Cathedral och Siena, City of the Virgin, samt om Maghreb (”det islamiska väst”) i Fez, City of Islam och Moorish Culture in Spain.

Då Burckhardt delar Frithjof Schuons traditionella religio perennis-lära intar skönhetselementen och de symboliska aspekterna i traditionell konst, poesi och arkitektur en allt annat än undanskymd plats. Tvärtom står den sakrala konstens ambience som helhet – liksom kontemplativa vistelser i den orörda naturen – här ständigt i förgrunden som ett nödvändigt integrerat och anagogiskt, ”uppåtledande”, moment av den andliga kunskapsvägen.

Som Schuon inskärper är det inte tillräckligt att endast tänka på det sakrala, utan vi har också behov av att se och höra det, ja inandas dess parfym. Den traditionella konsten uppfattas således vara metafysiskt transparent med en illuminativ, sapientiell och interioriserande verkan. Dess essentiellt intellektiva innehåll förmår därigenom bidra till ett assimilerande av doktrinära sanningar, till skillnad från sinnligt-sentimental utsmyckning med en blott estetisk funktion (då, som Ananda K. Coomaraswamy påpekat, grekiskans aisthetikos i strikt mening konnoterar uppfattning med sinnena, företrädesvis känslomässig sådan – vilken även är förefintlig i djur- och växtriket).

De traditionella civilisationernas respektive kosmologiska självförståelse uppvisar vidare en såpass hög grad av universell samstämmighet att det enligt Burckhardt är berättigat att i ljuset av denna transcendenta enhet beteckna dem med den gemensamma termen cosmologia perennis. Detta innebär vare sig ett synkretistiskt arbiträrt systembygge där sinsemellan skiljaktiga doktrinära formelement sammanfogas, eller att traditionernas specificitet ringaktas och får ge vika till förmån för en nivellerande minsta gemensamma nämnare i dogmfrihetens namn.

Begreppet ”universell” i traditionell mening är vidare ej liktydigt med uniform eller generell. Tvärtom är formernas oförytterliga särart och relativa åtskillnad ett nödvändigt villkor för att: 1) de tidlösa principerna överhuvudtaget skall kunna kristalliseras manifestativt i den timliga tillvaron, samt att 2) respektive tradition skall kunna bevara sin inre jämvikt och legitimationsgrundande autenticitet intakt från generation till generation, traderad genom vad som i Pythagoras’ och Platons efterföljd brukar kallas traditionens gyllene kedjor. Det är sålunda just ingenting annat än de yttre formernas genomsläpplighet för den tidlösa vishetens ljus som utgör den verkliga storheten i Dantes poesi enligt Burckhardt:

Dante är inte en stor diktare ”trots sin filosofi”, utan han är det i kraft att sitt andliga skådande, och därför att genom hans konst, hur tidsbunden den är må vara i enskildheter, en tidlös sanning, trösterik eller skräckinjagande, lyser emot oss.

Avslutningsvis kan nämnas att Burckhardts Dante-artikel även föreligger i engelsk översättning: ”Because Dante is Right”. Se essäsamlingen Mirror of the Intellect: Essays on Traditional Science and Sacred Art (State University of New York Press, 1987) samt antologin The Essential Titus Burckhardt: Reflections on Sacred Art, Faiths, and Civilizations (World Wisdom, 2003). En studie som låtit sig inspireras av Burckhardts artikel är Jennifer Doane Uptons Dark Way to Paradise: Dante’s Inferno in Light of the Spiritual Path (Sophia Perennis, 2004) om hur Dantes lärodikt ger konkret gestaltning åt själsliga tillstånd i Inferno.

Illustration: La Commedia Illumina Firenze (1465), fresk av Domenico di Michelino i den gotiska basilikakatedralen i Florens, Santa Maria del Fiore (”Heliga Marias blomma”) föreställande Dante i naturlig storlek med sin Gudomliga Komedi i handen samt en syntetisk vision av de tre rikena hinsides graven och av det dåtida Florens (med Bargellotornet, krönt av en ängel; domkyrkans kupol med korset på toppen; Palazzo Vecchios torn med järnkulan som stöttar kommunens lejon och den florentinska liljan; San Pietro a Schieraggios klockstapel som inte längre står kvar samt domkyrkans nya kampanil, påbörjad av Giotto).

Läs Ingvar Björkesons översättning av Titus Burckhardts Dante-artikel här.

Se även

  • Bokförlaget World Wisdoms presentationssida om Titus Burckhardt, med bland annat en biografi, en bibliografi samt kärnfulla videoklipp där Jean-Claude Petitpierre, William Stoddart och Rama P. Coomaraswamy berättar om hur Burckhardt var som person och hans bidrag till traditionell intellektualitet och andlighet.

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Den tidlösa sufismen – intervju med Tobias Andersson (via Mohamed Omar)

Mohamed Omar har intervjuat Tobias Andersson som för närvarande skriver på en uppsats om förhållandet mellan den perenniella filosofin, sufism och islam. Uppsatsen är den första i sitt slag i Sverige om detta angelägna ämne och den ser utifrån intervjusvaren att döma onekligen ut att kunna bli mycket lovande. Här finns många goda insikter och uppslag som faktiskt inte så ofta artikuleras ens av företrädarna själva.

Den tidlösa sufismen - intervju med Tobias Andersson Tobias Andersson är en ung student vid högskolan i Växjö som arbetar på uppsatsen ”Den tidlösa sufismen”. Underrubriken är ”Om Philosophia Perennis och dess föreställningar om sufism och islam”. Ämnet gjorde mig nyfiken och jag kontaktade Andersson för en intervju. Till våren besöker han Studiegruppen Aguéli i Uppsala för att presentera sin uppsats. MO: Vad gjorde dig intresserad av philosophia perennis? TA: Framförallt var det genom Gunnar Ekelöf … Läs mer

via Mohamed Omar

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Gryningen är pärlemor – dikter av Kurt Almqvist

Det har nu gått fem decennier sedan Kurt Almqvist (1912–2001) utkom med sin till synes oansenliga och lätt förbigångna lilla pärla till studie – Den glömda dimensionen. I denna essäsamling presenteras philosophia perennis för en svensk läsekrets på ett hitintills oöverträffat sätt. Inte minst för Tage Lindbom visade den på ”en port i muren”:

»En majdag 1959 föll i mina händer en liten skrift, författad av en för mig då helt obekant landsman, Kurt Almqvist: ”Den glömda dimensionen”. Jag började läsningen, jag blev alltmer fascinerad och först på kvällen var läsningen avslutad. Jag ringde författaren och gav honom det glada budskapet: nu hade jag funnit porten. Tron hade givits en fast grund, den intellektiva vissheten om den Verklighet, från vilken allt utgått som är till i vår sinnliga föreställningsvärld. I denna skrift mötte jag en värld, som var klart konturerad, därför att den satte människan i hennes rätta kosmiska sammanhang, gav henne en position, varifrån hon kunde fatta det verkliga ej som en subjektiv inbillning utan som en objektivitet.«

Andra läsare har slagits av studiens sobra tilltal och dess täta, perfekt avslipade form. Och än idag utstrålar den, till synes oaktat av tidens tand, en avsevärd fraîcheur. Det är svårt att finna någon annan förklaring till detta än att det måste ha sin upprinnelse i själva studieobjektet som sådant, i kombination med författarens sällsynt genuina inlevelse däri. Almqvists andlige mästare sedan början av 40-talet, Frithjof Schuon, lär inte för inte ha kallat honom ”ein goldner Mensch”.

Gryningen är pärlemorSamma år (1959) utkom även Almqvists andra diktsamling, Gryningen är pärlemor. I denna får vi stifta bekantskap med en mer personlig, emotionell och kontemplativ sida av hans författarskap. Poesin förmår genom sitt impressionistiska bildspråk låta essensen närma sig formen. Därigenom åskådliggörs och sammanförs symboliskt helheter som kan ge den andliga längtan vingar. Här kommuniceras något av diktarens förfinade gehör för tillvarons outsägliga djupdimension, ett adekvat uttryck för den levda sanning som är sin egen nödvändighet.

Dessa ”mittpunktssökande” meditationer i lyrisk stöpning kompletterar således essäernas konceptuellt diskursiva framställningsform med en mer mystisk eller ”sapientiell” integrering av de metafysiska principerna. Dikternas interioriserande verkan inbjuder därmed läsaren att bli delaktig i den tidlösa visdomen på ett existentiellt vis, vilket kan nå djupare skikt i själen än det blott tankemässiga. Dessutom bidrar de i vissa fall till en vidare belysning av vad som tas upp i de doktrinära verken, till exempel dikten nedan om Rödluvan och analogin mellan denna klassiska Grimm-saga och Dantes Gudomliga komedi som Almqvist ställer upp i Himmelsstegen: Om människans möjlighet att finna en väg till Gud (Åsak, 1986), s. 22–23.

Almqvist hade tidigare doktorerat i romanska språk vid Uppsala universitet 1951 med en avhandling om en provensalsk 1200-talstrubadur, Guilhem Adémar, samt publicerat lyrik i tidskrifter och i diktsamlingen Vallfärd till mitten, 1945. Detta förstlingsverk inleds med en strof av den egyptiske sufi-shaikhen Ibn Atā Allāh (d. 1309), som deklarerar:

På Meckas heliga mark finns Abrahams fotspår,

men i hjärtat finns spåren efter Allāh själv.

Likväl som templet i Mecka har hjärtat pelare.

Templets pelare äro gjorda av sten,

hjärtats av ädelstenar, av Visdomens ljus.

Vid sidan av sina egna dikter i detta mottos anda, tolkar Almqvist här även Friedrich Hölderlins ”Hyperions Schicksalslied”. I den direkt efterföljande egna dikten ”Upp mot källorna” finner vi, med stråk av ett likartat tonläge, något av ett anagogiskt Leitmotif, vilket tillsammans med Ibn Atā Allāh-strofen kan sägas inaugurera Almqvists fortsatta författargärning:

Ack, nu gå vi med bäckarna

ned mot dalen,

och sorg fyller vårt hjärta

(…)

O Herre, giv oss att återvända

dit där tingen begynna,

upp mot de kalla, klara källorna!

Denna bitterljuva, nostalgiska längtan påminner inte så lite om grundackordet i all Koran-recitation, liksom i sufidikter som Rumis, där den får sin livsnerv från en dynamik mellan intimitet och bävan. I Almqvists dikter finner vi även sida vid sida med en sådan elegisk klangfärg också den friska oskuldsfullhetens klara blick, det vill säga vad det innebär ”att vara såsom barn”.

Här följer ett urval av de 40 dikterna i Gryningen är pärlemor.

I. Och ändå mitt egnaste

Den dolda solen

Pilen som kastar sig upp mot ljuset

mattas snart och vänder

och borrar sig ned i jorden.

Den som flyr från tyngden

fångas av tyngden.

Varför fly från sig själv?

Att finna sig själv är ju konsten:

att sluta sin andakt

i trängre och trängre kretsar

kring hostian i sin egen mitt,

den dolda solen,

som bränner allt och ger liv åt allt –

Där födes, oberört av den tunga jorden,

undret som inte är jag

och ändå mitt egnaste:

molnet av blommor,

genomandat av gryningens ljus.

Skogstjärnen

Se molnen jaga, men inga vågor

förstör deras bild i undrens sjö:

den fuktiga isen återger allt

lika troget som sommarns lugnaste vatten.

Skall så i min själ, där allt är oro,

längst ner i dunklet en spegel öppnas:

en trollsvart tjärn, som jag känt men ej sett,

höljd som den varit av kastvindars piskrapp?

Men plötsligt blir den vila och himmel,

intet och allt: befriad från plågan

bär den plågan i orört sköte. –

Häpen över att se sig själv

stannar min storm med nedsjunkna armar.

Grottan

Ljusskenet kallar på mig i grottan,

rösten mild som det renaste liv,

vid som himmeln.

Är jag själv inte grottan

för detta ljussken, detta fulla ord?

Är jag själv ej detta ord?

Nära, nära, här

Som äppelblomma till tulpan,

när dagens vind har tystnat:

»nära, nära, här,

jag är den som är« –

nynnar hjärtat till sig självt,

när själens grepp har lossnat:

»nära, nära, här,

jag är den som är«.

* * *

II. Du Ende!

Väderkvarnen

Se, jag är väderkvarnen

och öppnar helt mitt bröst för din vind,

du Ende!

Så grip i vingarnas fång, du sökare,

du allomfamnare,

du Ende!

Kvarnstenen dansar tätt omkring dig,

rörd av din kärlek,

du Ende!

De hårda kornen dö i dess rund,

bli till solljust stoft – bli till dig,

du Ende!

Dervischsång

Nu läser Allah universums rosenkrans

Han är Allah

världarnas pärlor dansa genom Hans hand

Han är Allah

men början och slutet är tomhet: den är Han själv

Den är Allah

och tråden som går genom världarnas mitt är Han själv

Den är Allah

Lycklig är han i vars hjärta Herrens nål

Den är Allah

har gjort ett hål för kärlekens röda tråd

Den är Allah

och som vet att hålets tomhet, den är han själv

Den är Allah

han har vila och jämvikt vad han än gör

Han är Allah

Droppen

Ja, också detta ögonblick är Evigheten.

Också i detta ögonblick står jag inför Honom,

och allt förgånget och allt som skall komma

är detta ögonblick –

Droppen uppslängd av älven

i stenens hålighet

deltar ej mer i besatthetens kretslopp.

Den speglar alltet

och väntar att drickas

av värmen i sten och luft.

* * *

III. Skymningsord

Zigenarmelodi

Mättad av begrundan häver sig melodiens

dyning ur fiolen. Den vill inte lämna detta

hav som gett den liv: dröjer sig kvar över det,

lutar sig berusad över dess oändlighet.

Aldrig skall den låta sig utformas till skum

och pärlande droppar, som irrar omkring i

ett fåfängt, främmande dagsljus. Nej, den vet

var verkligheten finns att söka och lyssnar

samlad in mot all-skötets natt – lyssnar och

talar i ett innerligt samtal, fullt av igen-

kännandets glädje.

Rökelsepelaren

Ung och smidig som en palm reser sig

rökelsepelaren: än orörlig, försjunken i sig

själv, än i stilla bävan. Och askan, som faller,

vet den ej av.

Elegi

Du har gått bort, och det är skymning.

Du lekte fram världen för mig, mitt barn,

och den var frisk och glittrande som skapelsens morgon.

Av några träbitar gjorde du lyckans slott

och av solens sken på ett papper lustgårdens bäckar.

Allt som jag möter räcker mig saknadens krans,

och vinden susar i träden, vinden viskar i säden:

»Ensam med sorgen, ensam i sorgens väldiga hus!«

Jag frågar dem jag möter vem de är,

och alla svarar de med samma skymningsord,

doftande av bitterljuv rökelse: »Ensamhet«.

I en musslas natt

När mitt livs sol var borta, kände jag en

underlig lust att ha ett litet hårt, runt föremål

i handen, att pressa det mot handflatans mitt.

Jag kände att finge jag det, så skulle jag kunna härda ut.

Då hörde jag en röst som sade: »Solen är

det största – sök det minsta! Solen är det

högsta – sök det lägsta! Solen är det uppen-

baraste – sök det fördoldaste!«

Jag sökte och fann på det största havs-

djupet, gömd i en musslas natt, den lilla matt-

glänsande, månlika pärlan, solens motpol.

Och hon sa mig vad hon hette: »Tålamod«.

Matutin

Stig upp, medan natten ännu härskar helt,

och tänk på din Herre! Vagga dig i minnet

av din Herre, medan dagen förbereds! Då föds

dagen sakta i ditt hjärta, lösgörs i den mildaste

av förlossningar – och gryningen är pärlemor,

pärlemor i Ordets mussla.

* * *

IV. Minnesång

Du sagoberätterska!

»Jag är svart men ljuvlig.« Höga Visan I:5

Jag ligger sorgsen och sömnlös och stirrar

ut genom det öppna fönstret. Dess linjer om-

rama bilden av henne som glänser svart och

gnistrar av stjärnesmycken.

Du hemlighetsfulla, var döljer du dig, när

dagen bullrar som ett barn och leker med be-

drägliga skuggor? Jag vet: mina dagar är

blott dina skiftande tankar och drömmar,

du sagoberätterska. O låt mig dricka dig

innan gryningen kommer! Förbliv i mig, så

att jag får förbli i din verklighet!

Åkallan

Ej solen och guldet är dina tecken: den

osynliga kronan på ditt huvud är månens

skära; det svala silvret och den lågmälta

pärlan smycka din hud. Du närmar dig

tingen med kattens visa mjukhet: förtroligt

men ändå från fjärran; därför ha tingen dig

kär. I ditt blod nynnar bäcken sakta sin

sång om döden; därför tyr sig livet till dig.

På skymningsstigar, dit älskande söka sig,

söker jag dig, sjunga mina steg högtidligt ditt

lov, bär jag på ömma armar till stenar och

träd deras glädje: ditt namn – till väntans

folk det nyfödda kungabarnet.

* * *

V. Den gudomliga leken

Skrattmåsar

På kajkanten sitta skrattmåsar med sina

svarta ansikten vända mot havet. När jag

går förbi, dyka de skriande ut i diset. Deras

utbredda vingar hälsa vattnet. De fladdra

till en sista gång över dess yta; så sätta de sig

och vika ihop vingarna – som en drottning

sätter sig tillrätta på sin tron – och tystna.

Jag, människan, är vingarna och skriket

och stenen, som väntar på fötternas tryck vid

hoppet ut… den ofrälsta stenen, längtans

skrik och det vita vingarna – allt detta är jag.

* * *

VI. Till morgonens hem

Rödluvan

Rödluva, Rödluva, heden är villsam!

Blommorna locka med tusen färger,

lärkorna lyfta din blick från marken.

Rödluva, slut dina trötta ögon!

Ser du korgen med brödet och vinet?

Hör du fågeln, som sjöng vid ditt avsked?

Snart kommer natten på lärkornas väg

och sveper sitt täcke om dig och heden

och bär dig tyst till morgonens hem.

* * *

Relaterade inlägg

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS