I Caféts inlägg omSigurdlegenden som universell eskatologi om J. R. R. Tolkiens The Legend of Sigurd and Gudrún var tillfogat ett appendix med noteringar om bokomslagets ikonografi – en fantastisk liten detalj av ett träsnideri från den fornnorska 1100-talsportalen på Hylestads stavkyrka. I dessa noteringar tas inte minst fasta på den palmett (dvs. ett ornament i form av ett stiliserat palmblad), som här kröner världsträdets topp efter att Sigurd med Odens hjälp dödat draken och därmed lärt sig fåglarnas språk.
Redan i antiken symboliserade palmblad seger, särskilt militär sådan, och eftersom vi här har att göra med en kristen kontext (en kyrkoport) är det som åsyftas närmare bestämt en seger över döden. I mer specifik mening är det sannolikt en allusion till Jungfru Maria.
I Sarah Carr-GommsMotiv och och symboler i konsten kan vi läsa:
»De kristna lät palmen stå för martyrerna som hade triumferat över döden. Under flykten till Egypten livnärde sig Josef och jungfru Maria på dadelpalmens frukter, och på framställningar av Marias död överlämnas en palm till henne. Palmen förknippas med Kristi intåg i Jerusalem, då folket tog ”palmkvistar och gick ut för att möta honom Och de ropade: ‘Hosianna! Välsignad [vare] han som kommer i Herrens namn.'” Minnet av denna händelse högtidlighålls i palmsöndagen.«
Bibeln nämner endast i korthet flykten till Egypten (Matt. 2:13–15), men i det apokryfiska pseudo-Matteus’ evangelium återges den mer detaljerat i legendarisk form. Här berättas om hur Kristusbarnet befaller en dadelpalm som den heliga familjen vilar vid att buga sig, så att Maria – uttorkad av törst – kan äta dess frukter. Även C. J. Tornberg hänvisar i sin Koran-tolkning från 1874 explicit till att det rör sig om just Kristusbarnets röst, när han i Korânen: ifrån arabiskan öfversatt skriver:
»Då ropade barnet Jesus under henne: ”var icke bedröfvad; din Herre har låtit en bäck flyta vid dina fötter. Skaka på palmstammen, så skola friske dadlar nedfalla på dig. Ät och drick, samt var vid godt mod.”« (19:24–26)
Händelsen är enligt folkloreforskarenNils-Arvid Bringéus belagd i skriftliga källor sedan 1100-talet och Vilan under flykten till Egypten är ett självständigt motiv i konsten sedan övergången till senmedeltid. Motivet är mycket vanligt förekommande i skandinavisk folkkonst och nämns även i ett tidigt svenskt legendarium om Nikodemus, till vilken Jesus säger i Johannesevangeliet:
»Vinden blåser vart den vill, och du hör dess sus, men du vet inte varifrån den kommer, eller vart den far; så är det med var och en som är född av Anden.«
Frithjof Schuon valde detta Kristusord i dess latinska form (”Spiritus ubi vult spirat…”) som inledande motto till sin första bok De l’unité transcendante des religions. I denna påvisar han analogin mellan Marias jungfrulighet och profeten Muhammeds (frid vare med honom) analfabetism – och således mellan jungfrufödseln och nedsändandet av Koranen genom ärkeängeln Gabriel.
I en senare artikel, ”The Wisdom of the Virgin”, framhåller Schuon den heliga Jungfrun som ett personifierat exempel på sophia perennis i ett abrahamitiskt sammanhang, och således den verkliga länken mellan kristendomen och islam, ja kanske mellan de abrahamitiska religionerna som sådana. Maria (Maryam i Koranen) utmärker sig nämligen som den främsta kvinnan i såväl kristen som islamisk tradition.
I slutet av sitt liv tog den heliga Jungfrun (Sayyidatuna Maryam) med hjälp av aposteln Johannes sin tillflykt till ett hus i den antika staden Efesos på berget Koressos (”Näktergalens berg”) i det nuvarande Turkiet. (I samma stad var för övrigt även Artemistemplet beläget. Artemis var ljusets, månens och kyskhetens gudinna i den grekiska mytologin.) Huset upptäcktes av en fransk präst 1881 utifrån beskrivningarna i den tyska nunnan Anna Katharina Emmericks visioner. Jungfru Marias hus har visat sig vara byggt över platsen för ett heligt källsprång och det är numera ett mycket populärt gemensamt resmål för kristna såväl som muslimska pilgrimer. Det har således också både en kristen och en muslimsk bönedel och tjänar som det kanske mest påtagliga vittnesbördet om Maria som just den supraformella och sammanbindande länk Frithjof Schuon framhållit.
I artikeln ”The Virginal Doctrine” (en variantöversättning av ovan nämnda ”The Wisdom of the Virgin” och publicerad i Form and Substance in the Religions) utvecklar Schuon palmträdets symbolik i berättelsen om Jungfru Maria som en av två modaliteter i fråga om andlig perfektion:
»I muslimers medvetande förknippas Jungfru Maria inte endast med bönenischen (mihrab), utan också med palmträdet (nakhlah): Maria befinner sig i närheten av ett förtorkat palmträd i vildmarken; en röst ropar till henne: ”Skaka på palmens stam, så faller det mogna, färska dadlar ned över dig” (Maryams sura, 19:25). Palmträdets mirakel motsvarar nischens mirakel: i båda fallen närs Maria av Gud; i det första fallet kommer emellertid frukten till henne utan att hon behöver göra någonting annat än att i bönenischen åkalla Gud, medan hon i det andra fallet själv måste delta i miraklet; det första miraklet är ett av ren nåd och det andra ett av aktiv tro. Det är enkelt att transponera detta bildspråk till det andliga planet; dessa bönens nåder har antingen en statisk och kontemplativ grundval, eller en dynamisk och aktiv. Invokation kan härröra från såväl belåtenhet som betryck; själen är invecklad i båda dessa modaliteter så länge som hennes exil varar. Till stillhetens perfektion måste fogas trosglödens perfektion; trosglöd är förenat med medvetenheten om vår existentiella nödställdhet, just som stillhet är förenat med vårt sinne för odödlighet, av ontologisk salighet, av ändlöshet i Gud.« (s. 116)
Inledning – olika förhållningssätt till mötet mellan religionerna i den moderna världen
I vårt globaliserade tidevarv är möten mellan olika religioner ett ofrånkomligt inslag. Många av dem med en klar trostillhörighet, och som därmed så att säga redan är i besittning av en helt fullgod andlig hemvist, reagerar av förståeliga skäl instinktivt på detta genom att sluta sig inom sina egna led. Utifrån sitt nödvändigtvis partikulära perspektiv upplever de att det Absoluta eller Heliga de har tillgång till genom sin egen tro ifrågasätts och riskerar att relativiseras i mötet med andra med likartat anspråk, fastän utifrån andra utgångspunkter, genom andra ramverk.
För vissa av dem som av en eller annan anledning upplever sig trängda kan det då också ligga nära till hands att klandra, ansätta och mer eller mindre hätskt slå ifrån sig mot anhängare av annan tro. Ett sådant förhållningssätt är under rådande förhållanden dock både vanskligt och kortsiktigt. Det riskerar inte bara att underblåsa i mångt och mycket nedbrytande konflikter och låsa fast en i ett reaktivt, ressentimentsfyllt beteendemönster där man projicerar egna tillkortakommanden på andra, utan också – och vad kanske än värre är – riskerar de slagträn man på så vis själv lyfter mot sin nästa med full kraft att komma att vända och slå tillbaka som bumeranger mot en själv, ja mot all religion och integral tradition, mot föreställningen om det Absoluta eller Heliga som sådant.
Varför? Jo, helt enkelt eftersom mänsklighetens olika (traditionella) religioner väsentligen har mer gemensamt än vad som skiljer dem åt, samt att detta det gemensamma i deras världsbild och existentiella prioriteringar idag i grunden är ifrågasatt och utmanat på bred front och med en aldrig tidigare skådad intensitet. Och i detta ifrågasättande är det få saker som exploateras så till den grad som just religionernas mångfald och skilda uttrycksformer.
Då det dessutom verkar framstå som allt svårare för många att inte bara hålla en religion för sann, utan att överhuvudtaget föreställa sig något sådant som sann religion, är det ovärderligt att åtminstone någon kan visa på att förekomsten av olika religioner, liksom olika språk, hos mänskligheten på ett djupare plan inte behöver stå i motsättning till varandra, utan är olika uttryck för en och samma inre eller transcendenta Sanning.
Ett sådant perenniellt förhållningssätt kan främja en genuin religionsdialog med en ”transcendent förordad” tolerans i och med att dess drivkraft inte begränsas till en sentimental strävan efter fredlig samexistens, utan snarare betonar en intellektivt fattad förståelse av såväl religionernas inre enhet som deras nödvändigtvis divergerande formelement. Ytterst sett kan mötet med andra religioner då också fylla en providentiell funktion genom att ömsesidigt bidra till att båda parter får en mer genomreflekterad tro. Detta, den perenniella filosofins grundperspektiv, har sammanfattats väl av Kurt Almqvist (1912–2001), som på sin tid var det främsta språkröret för detta i Skandinavien:
»Varje religion är sålunda en personlighet för sig med en egen kärna, som manifesterar sig i en hel värld av ”beteendemönster” av skilda slag: doktrinära, rituella och – i periferin – kulturella och sociala, men på samma gång har dessa olika kärnor en viss inbördes identitet, ett gemensamt väsen, nämligen den över-formella Sanningen, eller – från en annan synpunkt – det Heliga. Därav följer, att om man vill ha en verklig kunskap om världens religioner, måste man ha en dubbelsidig förmåga: man måste kunna dels nyanserat och klart särskilja de olika trosformerna från varandra och dels så att säga vibrera i samklang med det Heliga innerst i dem alla och intuitivt se deras enhet bortom alla former.«
– Tidlös besinning i besinningslös tid: Ur Frithjof Schuons verk, Stockholm, 1973, s. 20
Man bör nog inte underskatta de återverkningar initiativ av denna karaktär potentiellt kan ha för den vanlige, enskilde troende. Det kan mycket väl vara av avgörande betydelse för att också i vardagen finna ett positivt modus vivendi med anhängare av annan tro, ett förhållningssätt vars minimigrund helt enkelt kan handla om, och som det historiskt sett också ofta har gjort, att ”leva och låta leva”. Projektet är också intressant av den anledningen att islam och buddhism vanligen ses som något av antipoder på den religiösa kartan, i och med deras starka (men dock ej exklusiva) betoning på å ena sidan transcendens, å andra sidan immanens.
Common Ground-bokens författare
Reza Shah-Kazemi är redaktör för Encyclopaedia Islamica vid Institute of Ismaili Studies och de brittiska öarnas nu levande mest namnkunnige perennialist och företrädare för den traditionella skolan i komparativa religionsstudier. Han har lämnat gedigna bidrag till tidskrifter som Sacred Web: A Journal of Tradition and Modernity, Sophia: The Journal of Traditional Studies och Seasons: Semiannual Journal of Zaytuna Institute samt till antologier som Paths to the Heart: Sufism and the Christian East (World Wisdom, 2002) och Seeing God Everywhere: Essays on Nature and the Sacred (World Wisdom, 2004).
I föreliggande sammanhang är den av Shah-Kazemis tidigare böcker som förtjänar en kommentar först och främst The Other in the Light of the One: The Universality of the Qur’ān and Interfaith Dialogue (Islamic Texts Society, 2006), tillägnad minnet av hans f. d. andlige lärare och granne Martin Lings. I denna lanserar han ett i högsta grad fruktbart ”post-kritiskt” exegetiskt forskningsparadigm för en metafysisk tolkning av kanoniska texter som syftar till att transcendera den ”misstänksamhetens hermeneutik” och ”tomhetens triumf” som karaktäriserar tillståndet i den moderna labyrinten.
Istället för att reaktivt och med stel bångstyrighet vända sig mot det sakralas akademiska vedersakare, erkänner han tvärtom dessas perspektiv som en föreliggande medvetandehorisont hos den västerländska nutidsmänniskan, men öppnar samtidigt upp för ett genomträngande av denna horisont för ett återerövrande av det oskuldsfulla, integrala förhållandet till det Absoluta, det vill säga till Verkligheten som sådan. Vi kan med intresse notera att denna epistemologiska manöver har stora likheter med Ernst Jüngers uppgörelse med nihilismen i essän Över linjen, vilken alltid är lika givande att återvända till.
Lanseringen av projektet
Common Ground-projektet lanserades i fjol med en paneldiskussion vid Indiana University i Bloomington mellan Dalai lama och en grupp muslimska deltagare bestående av H.K.H. prins Ghazi bin Muhammad av Jordanien samt – förutom Reza Shah-Kazemi själv – även teologiprofessor Ingrid Mattson, ordförande för Nordamerikas största muslimska paraplyorganisation Islamic Society of North America (ISNA) och bekant hos oss för sin medverkan med fyra artiklar i Minaret: Tidskrift för svensk muslimsk kultur nr 3-4/2008, samt forskaren Eboo Patel från Interfaith Youth Core (IFYC) som tydligen också är en av de 25 utvalda rådgivarna till Vita Husets Office of Faith Based and Neighborhood Partnerships, hur man nu egentligen skall värdera detta (som någon form av ”erkännande” eller möjligen som en anledning till väl berättigad vaksamhet när det kommer till riskerna med interreligiös dialog?).
Dalai lama var den som höll öppningsanförandet. Förutom att i sammanhanget ha författat en egen bok på temat – Toward a True Kinship of Faiths: How the World’s Religions Can Come Together (Doubleday Religion, 2010) – så har han även skrivit det inledande förordet till Common Ground-boken. Mötet framstår väsentligen som ett föredömligt exempel på hur man bör förhålla sig till dylika spörsmål, det vill säga med vad Koranen talar om som ”vishet och goda ord” och att (fritt citerat) ”lägga fram sina argument med måttfullhet” (16:125).
Den gemensamma grunden
Att betona den gemensamma grunden för islam och buddhismens olika skolor syftar som sagt på deras inre enhet och ingalunda till att skyla över deras fullt legitima formella, definierande skiljelinjer. Enligt prins Ghazi bin Muhammads introduktion i Shah-Kazemis bok (s. xiii) kan denna grund sammanfattas i sju speciellt framträdande punkter:
(1) Tron på den Högsta Sanningen (ar. Al-Haqq) som också är den Absolut Enda, den Absoluta Verkligheten samt Källan till Nåd och Vägledning åt människorna.
(2) Tron på att varje själ efter jordelivet hålls ansvarig i enlighet med en rättviseprincip i det Hinsides, samt att denna princip är rotad i den Absoluta Verklighetens själva natur.
(3) Tron på det i moraliskt hänseende kategoriska imperativet att visa förbarmande med – och barmhärtighet för – alla, inte minst med hänsyn till barmhärtighetens centrala kosmogoniska och eskatologiska funktioner (med vilket menas uppfattningen att världen skapats genom Barmhärtighet, och att det är genom Barmhärtighet vi räddas och befrias).
(4) Tron på att människor har förmågan att tillgodogöra sig supra-rationell kunskap, källan till såväl frälsning i det Hinsides som upplysning i jordelivet.
(5) Tron på möjligheten av ett helgat mänskligt tillstånd för alla människor, och sålunda övertygelsen om att en strävan efter denna helgelse också borde omfattas av alla.
(6) Tron på det verksamma i – och nödvändigheten av – andlig praktik: oavsett om denna tar sin form i böneiver, kontemplativ meditation eller metodisk åkallan.
(7) Tron på nödvändigheten av avskildhet från världen, egot och dess liderliga begär.
Förebildligt i dialogen islam–kristendom
Common Ground-projektets befordrande av vänskap (ta‘āruf, Koranen 49:13) och ömsesidig förståelse mellan muslimer och buddhister – i egenskap av just sådana – är inte minst löftesrikteftersom det föregående A Common Word-initiativet bland annat resulterade i den hittills mest kvalificerade framställningen av förhållandet mellan islam och kristendomen med bibehållen respekt för såväl likheter som skillnader. Joseph E. B. Lumbards och James S. Cutsingers respektive föreläsning på detta tema från A Common Word-konferensen 2009 rekommenderas varmt. Följ ljud- och videolänkarna under ”Metaphysics Panel” på denna sida. Visst kan man inte annat än imponeras av Cutsingers elokvens och retoriska briljans? Anförandet kommer enligt uppgift även att dokumenteras i skriftlig form i den kommande publikationen Christian–Muslim Understanding: Theory and Application of A Common Word.
Observera alltså att diskussionen i dessa föreläsningar om mötet mellan kristendom och islam förs på en metafysisk, supraformell religio perennis-nivå, vilket innebär en esoterisk ekumenism som går till hjärtat av religionerna/de traditionella formerna och därigenom transcenderar (men ej upphäver eller förnekar) den ordinära teologin. De teologiska systemen inom varje enskild religion å sin sida rör sig per definition på formernas nivå och är därmed nödvändigtvis definierade av gränser, vilket även innebär att de har en ömsesidigt relativt exkluderande funktion.
Buddhas efterföljare – Bokens folk
Att den koraniska uppenbarelsen är den yngsta och har att doktrinärt fokus gör att den i en mening lättare tycks låna sig för en universell förståelse av de olika religionernas validitet som olika ”språk” eller ”vägar”, vilka både utgått från och är en återvändo till samma andliga Mittpunkt. Koranen förkunnar således en principiell pluralism: att alla folk fått tillsänt sig en ”varnare” (nazīr). Alla ”sändebud” (rusūl, plural av rasūl) som tidigare sänts ut har dock inte utpekats med namns nämnande:
»Vi har sänt dig med sanningen, som förkunnare av ett glatt budskap om hopp och som varnare; inget folk har blivit utan en varnare som levde och dog ibland dem.« (35:24)
»Vi har sänt ut sändebud före dig; om några av dem har Vi berättat för dig och om andra har Vi inte berättat för dig.«(40:78)
Så även om Buddha inte nämns explicit i Koranen så uppvisar han åtminstone – som Hamza Yusuf framför i sitt bidrag till Common Ground-boken – en rad slående likheter med den enigmatiske al-Khidr i Grottans sura. Faktum är också att de muslimer som väl kom i bestående kontakt med Buddhas efterföljare – inte minst under det umayyadiska (661–750 e. Kr.) och det abbasidiska kalifatet (750–1258 e. Kr.) – betraktade dessa, liksom förtäljs om magerna (zoroastrianerna) i en hadith, såsom tillhörande ”efterföljarna av tidigare uppenbarelser”, och därmed med andra ord som Bokens folk (′Ahl al-Kitāb), vilka därigenom också ges en speciellt skyddad ställning under islamiskt styre, och om vilka Koranen förtäljer:
»Och ge er inte in i diskussioner med efterföljarna av tidigare uppenbarelser annat än på det hövligaste och mest hänsynsfulla sätt – utom med sådana bland dem som vill väcka förargelse – och säg: ”Vi tror på det som har uppenbarats för oss och det som har uppenbarats för er, och vår Gud och er Gud är en och samme Gud och vi underkastar oss Hans vilja.”«(29:46)
Buddhism och islam längs Sidenvägen
Apropå det komparativa studiet av islam och buddhism så tipsar Tom Cheetham i sin nätlogg The Legacy of Henry Corbin dessutom om bokenBuddhism and Islam on the Silk Road av en viss professor i religionsvetenskap vid Southern Dallas University, Johan Elverskog. Författaren tar sin utgångspunkt i efterspelet av talibanrörelsens sprängning av Buddhastatyerna i Bamiyan i Afghanistan i mars 2001 och frågar sig hur detta fullständigt förryckta agerande har kunnat komma att uppfattas som representativt för islam och för förhållandet mellan de två religionerna, då ju statyerna tvärtom stått bevarade under 1300 år av muslimskt styre.
I detta pionjärverk får sådan oproportionerlig och tendentiös demagogi ge vika. Fram träder istället en empiriskt belagd och betydligt mer mångfasetterad och dynamisk bild fram av hur relationerna och utbytet mellan buddhism och islam gestaltat sig under en period av över 1000 år längs den sägenomspunna Sidenvägen, vilken sträcker sig från de västra delarna av det Persiska riket till Kinas gamla huvudstad Xi’an i Shaanxiprovinsen med sin berömda underjordiska armé av terrakotta. I Xi’an kan man för övrigt än idag besöka den första kinesiska moskén – Stora moskén i Xi’an. Denna upprättades redan på 600-talet under Tangdynastin och är fortfarande i bruk. Dess arkitektoniska stil utmärker sig av att vara helt igenom inhemsk med en kinesisk paviljong som minaret.
Att bege sig till Kina för att söka kunskap
Kina är i själva verket något av ett föregångsland när det kommer till ett fruktbart möte inte bara mellan islam och buddhism på doktrinär grund, utan likaså mellan islam och de övriga två av ”de tre lärorna”: konfucianism och taoism.
Även William C. Chittick höll ett föredrag på den ovan nämnda konferensen ”Tradition in the Modern World” i Edmonton: ”A Traditional Approach to Learning”. I detta redogör han för samstämmigheten mellan islams inre, andliga dimension – sufismen – och konfucianismen vad gäller medvetandesyn, traditionellt lärande samt synen på vad det innebär att vara människa.
Sachiko Muratas The Tao of Islam: A Sourcebook of Gender Relationships in Islamic Thought tar i sin tur taoistisk doktrin till hjälp för att belysa förhållandet mellan manliga och kvinnliga distinktioner och principer i islamisk kosmologi. Den utgör ett ypperligt exempel på just insikten att en dialog med andra traditioner ytterst sett som sagt kan ge impulser till en mer genomreflekterad tro; och profeten Muhammed (frid vare med honom) sade, icke att förglömma: ”Sök kunskap, även om du måste bege dig ända till Kina”.
Apropå detta så hölls i fjol hölls även ett möte mellan Seyyed Hossein Nasr och Tu Wei-ming om islamisk–konfuciansk dialog, vilket finns att beskåda här med fortsättning här.
Avslutande ord
Avslutningsvis passade den anrika tidskriften The Muslim World på att inför sitt 100-årsjubileum ge ut ett digert specialtemanummer om just relationen mellan islam och buddhism (se Scribd-dokumentet nedan). Elverskog återfinns även här som en av artikelförfattarna.
Av allt att döma står vi här inför ytterligare exempel på såpass välgenomarbetade och insiktsfulla bidrag att de inte kan annat än att ytterligare befrämja å ena sidan ett definitivt muslimskt erkännande av buddhister av olika skolbildningar så som tillhörande de Bokens folk som omnämns i Koranen, och å andra sidan hos buddhister uppfattningen om islam som en annorlunda men på sitt sätt ändå en giltig väg till andlig upplysning – eller med andra ord ingenting mindre än ett ömsesidigt erinrande om engemensam grund.
Ingvar Björkeson inledde sin omfattande och klassiskt inriktade översättarbana med att klä Dante Alighieris Divina Commedia i svensk språkdräkt. I samband med att den prisbelönta första upplagan utkom på Natur och Kultur våren 1983, passade han dessutom på att som svar på en förfrågan från den katolska tidskriften Signum angående hans syn på Dantes episka diktverk översätta en sällsport substantiell artikel om dettas djupare innebörd – närmare bestämt Titus Burckhardts artikel ”Weil Dante Recht hat”, vars tyska original stod att läsa i 1965 års majnummer av Antaios: Zeitschrift für eine Freie Welt, det vill säga Ernst Jüngers och Mircea Eliades smått sägenomsusade, Stuttgart-baserade religions- och kulturtidskrift, vilken utkom i tolv årgångar 1959–1971.
Björkesons översättning av Dante-artikeln är den hittills enda Burckhardt-texten på svenska. Den publicerades i Signum: katolsk orientering om kyrka, kultur och samhälle nr 9/1983 under titeln ”Om Den Gudomliga Komedin”. Numera finns den även tillgänglig på tidskriftens hemsida(dock med vissa smärre brister i textformateringen).
Författare till Antaios-artikeln är alltså ingen mindre än den tysk-schweiziske metafysiskt orienterade konstvetaren och kosmologen Titus Burckhardt (1908–1984) – en av de allra främsta företrädarna för den traditionella skolan som under en vistelse i Marocko invigdes i den sufiska Shadhiliyya-Darqawi-orden redan på 30-talet. Burckhardt föddes sammanträffande nog i Dantes egen hemstad Florens i en patricisk familj från Basel. Han var son till skulptören Carl Burckhardt och därmed även släkt med konsthistorikern Jacob Burckhardt, känd för det inflytelserika bildningsverket Die Kultur der Renaissance in Italien (1860) samt orientalisten och upptäcktsresanden Johann Ludwig Burckhardt som år 1812 upptäckte den för Väst då ännu okända antika klippstaden Petra i Jordanien.
I samband med att Burckhardt var konstnärligt ansvarig för förlaget Urs Grafs påkostade utgivning av en fakismil av Book of Kells i början på 50-talet, erhöll han audiens hos Pius XII (den siste romersk-katolske påven innan sammankallandet av Andra Vatikankonciliet och underminerandet av den traditionella liturgiska ordningen), som efter ett samtal på tu man hand välsignade honom med orden: ”Från djupet av mitt hjärta välsignar jag dig, din familj, dina kollegor och dina vänner.”
För svenskt vidkommande kan nämnas att Titus Burckhardt inte minst var en högt värderad samtalspartner och god vän till fil.dr Tage Lindbom, som mindes honom som enastående lärd, men samtidigt som oerhört ödmjuk med vad han (Lindbom) beskrev som en påtaglig ”stillhet” i sin person.
Burckhardts Dante-artikel är som sagt påfallandesubstantiell, om än ingalunda enkel att sammanfatta. Den kastar klargörande ljus över väsentliga och till synes enigmatiska aspekter av Den gudomliga komedin. Hur kunde Dante ha rätt trots sin ”föråldrade” ptolemaiska världsbild och sin så skarpa och skenbart arroganta indelning av människor i fördömda, botgörare och saliga? Här finns också en mycket fruktbar ingång till förståelsen av symbolism (här också ”sinnebildlighet”) och korrespondenslära i allmänhet.
Dessutom berörs den katolske prästen och orientalisten Miguel Asín Palacios’ kontroversiella tes framlagd i La Escatologia musulmana en la ”Divina Comedia” (1919) om att Dante i sin komedi såväl till form som innehåll skulle ha varit influerad av den islamiska mystiken, då inte minst på grund av de slående analogierna med bland annat den andalusiske ”Störste mästaren” Ibn ‘ArabīsKītab al-Isrā (”Boken om Den nattliga resan”) och Futūhat al-Makkiyah (”Mekkanska uppenbarelser”), verk som skrevs cirka 80 år innan Dantes levnad. Burckhardts förhållningssätt till sakfrågan präglas – till skillnad från René Guénons mer affirmerande uppfattning i L’ésotérisme de Dante (1925) – av en viss återhållsamhet. Han betonar snarare de gemensamma underliggande principerna, sammanfattat i följande yttrande (min markering):
Det viktiga är inte vad Dante har låtit sig inspireras av, utan att han har rätt: lärorna som hans Gudomliga komedi förmedlar är alla giltiga.
Några grunddrag i traditionell, hermeneutisk metod
Den metod Burckhardt använder sig av i sitt bejakande av en vad man i esoterisk mening kanske skulle kunna kalla principiell traditionspluralism syftar till att öppna upp en förståelse av de traditionella civilisationernas former – inte som sociologiskt uppfattade empiriska produkter eller ideologiska åskådningar för någon viss tid eller plats eller samhälleligt kollektiv – utan så som de djupast sett är avsedda att förstås, det vill säga som autentiska och på det jordiska planet med nödvändighet partikulära uttryck för en integral suprahistorisk kosmologi med obegränsade tillämpningar sub specie Aeternitatis (”ur det Evigas aspekt”).
Då Burckhardt delar Frithjof Schuonstraditionella religio perennis-lära intar skönhetselementen och de symboliska aspekterna i traditionell konst, poesi och arkitektur en allt annat än undanskymd plats. Tvärtom står den sakrala konstens ambience som helhet – liksom kontemplativa vistelser i den orörda naturen – här ständigt i förgrunden som ett nödvändigt integrerat och anagogiskt, ”uppåtledande”, moment av den andliga kunskapsvägen.
Som Schuon inskärper är det inte tillräckligt att endast tänka på det sakrala, utan vi har också behov av att se och höra det, ja inandas dess parfym. Den traditionella konsten uppfattas således vara metafysiskt transparent med en illuminativ, sapientiell och interioriserande verkan. Dess essentiellt intellektiva innehåll förmår därigenom bidra till ett assimilerande av doktrinära sanningar, till skillnad från sinnligt-sentimental utsmyckning med en blott estetisk funktion (då, som Ananda K. Coomaraswamy påpekat, grekiskans aisthetikos i strikt mening konnoterar uppfattning med sinnena, företrädesvis känslomässig sådan – vilken även är förefintlig i djur- och växtriket).
De traditionella civilisationernas respektive kosmologiska självförståelse uppvisar vidare en såpass hög grad av universell samstämmighet att det enligt Burckhardt är berättigat att i ljuset av denna transcendenta enhet beteckna dem med den gemensamma termen cosmologia perennis. Detta innebär vare sig ett synkretistiskt arbiträrt systembygge där sinsemellan skiljaktiga doktrinära formelement sammanfogas, eller att traditionernas specificitet ringaktas och får ge vika till förmån för en nivellerande minsta gemensamma nämnare i dogmfrihetens namn.
Begreppet ”universell” i traditionell mening är vidare ej liktydigt med uniform eller generell. Tvärtom är formernas oförytterliga särart och relativa åtskillnad ett nödvändigt villkor för att: 1) de tidlösa principerna överhuvudtaget skall kunna kristalliseras manifestativt i den timliga tillvaron, samt att 2) respektive tradition skall kunna bevara sin inre jämvikt och legitimationsgrundande autenticitet intakt från generation till generation, traderad genom vad som i Pythagoras’ och Platons efterföljd brukar kallas traditionens gyllene kedjor. Det är sålunda just ingenting annat än de yttre formernas genomsläpplighet för den tidlösa vishetens ljus som utgör den verkliga storheten i Dantes poesi enligt Burckhardt:
Dante är inte en stor diktare ”trots sin filosofi”, utan han är det i kraft att sitt andliga skådande, och därför att genom hans konst, hur tidsbunden den är må vara i enskildheter, en tidlös sanning, trösterik eller skräckinjagande, lyser emot oss.
Illustration:La Commedia Illumina Firenze (1465), fresk av Domenico di Michelino i den gotiska basilikakatedralen i Florens, Santa Maria del Fiore (”Heliga Marias blomma”) föreställande Dante i naturlig storlek med sin Gudomliga Komedi i handen samt en syntetisk vision av de tre rikena hinsides graven och av det dåtida Florens (med Bargellotornet, krönt av en ängel; domkyrkans kupol med korset på toppen; Palazzo Vecchios torn med järnkulan som stöttar kommunens lejon och den florentinska liljan; San Pietro a Schieraggios klockstapel som inte längre står kvar samt domkyrkans nya kampanil, påbörjad av Giotto).
Läs Ingvar Björkesons översättning av Titus Burckhardts Dante-artikel här.
Se även
Bokförlaget World Wisdoms presentationssida om Titus Burckhardt, med bland annat en biografi, en bibliografi samt kärnfulla videoklipp där Jean-Claude Petitpierre, William Stoddart och Rama P. Coomaraswamy berättar om hur Burckhardt var som person och hans bidrag till traditionell intellektualitet och andlighet.
Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS
Café Exposé 