Timglaset och ödestiden

I den sand som rinner genom timglaset lever ännu den omekaniserade tiden, ödestiden. Det är den tid som vi förnimmer i skogarnas sus, eldens sprakande, havets bränningar och i snöflingornas virvlar.

Den gamle och tiden

I Ernst Jüngers betraktelse över timglaset och ödestiden uppträder det timliga som oupplösligt förenat med en kosmisk närvaro. Vi står här inför den förhöjda livskänslans omätbara, ekologiska elementa – en tingens ringdans i ett sammanhängande, cykliskt helhetsförlopp.

Jünger noterar betraktelsen i sina parisiska dagboksblad den 11:e april 1943. Timglaset (eller sanduret) en återkommande tankefigur i det jüngerska universat, av allt att döma inte obesläktad med andra centrala nyckelsymboler som linjen, nollpunkten, tidsmuren, saxen och öglan.

Sanduret som artefaktisk symbol har utan tvekan en flerskiktad innebörd för Jünger, vilket inte låter sig uttömmas på några få korta rader. I mångt och mycket verkar det ha funktionen av ett brännglas för hans återkommande existentiella reflektioner över den enskildes frihet, öde och ansvar ställda visavi tomhetens skenbara triumf i den nihilistiska eran. Ja, kanske till och med som en sinnebild för att likt Jasons argonauter vid Symplegaderna ”tränga igenom” denna och därigenom finna hopp bortom allt hopp enligt mottot ”när nöden är som störst är hjälpen närmast”.

Några nedslag hos Jünger

1954 utkommer Jünger med Das Sanduhrbuch, i vilken han tar sig an tidens mysterium. Han finner att den ”förkopernikanska” timglastiden lever kvar i oss alla och möjliggör en optimism grundad i ett medvetande om ”deltagandet i en ytterst meningsfull, om än outgrundlig ödesövergång”. Två år tidigare reflekterar han över temat i Besuch auf Godenholm och förknippar det då med nollpunkten, ett möjligen något ambivalent koncept han även laborerat med i den exemplariska essän ”Över linjen” från 1949:

Alla människor och ting i denna tid rör sig i riktning mot en magisk nollpunkt. Att passera denna innebär att vara utlämnad åt ett nytt livs brännande flamma; att ha passerat den innebär att vara en del av flamman.

1966 återkommer Jünger ännu en gång till sanduret i Grenzgänge. Essays. Reden. Träume. Nu liknar han det vid själva Livets träd, ”en symbol för de tider som överlappar varandra i den tidlösa”. Och i det hus omgärdat av en nästintill paradisisk trädgård i Wilflingen, vilket han efter Andra världskrigets slut övertog av greve von Stauffenberg och bodde i fram till sin död 1998, finner man på hedersplats bland annan obligatorisk rekvisita – såsom vackra bokband, stålhjälmar och skalbaggar – även just en samling timglas.

Medvetandet om tid och rum

Den tid vilken är oss beskärd korresponderar enligt sufisk traditionell kosmologi i en mening med den mänskliga viljan, precis som rummet på motsvarande vis korresponderar med vår förmåga till urskillning av sant och falskt oberoende av tid. Intensiv fruktan kan ofta upplevas som ett sammandragande av rummet, vilket Jünger skildrat i avsnittet ”Det stora slaget” i In Stahlgewittern från 1922 och där beskrivit det som den sammansnörande känslan vilken bemäktigar sig den bataljon han ingår i när en granat plötsligt visslar till högt över mannarnas huvuden och ett ögonblick senare slår ned mitt ibland dem.

När Jünger därefter torrt och aforistiskt konstaterar att ”i krig får man grundliga lärdomar men lärpengarna är dryga” tycks detta peka på att det i sammansnörandet möjligen finns en parallell till timglasets avsmalnande form såsom katalysator för medvetandet. Att det är i smärtan – och kanske också i vidare och överförd bemärkelse: i undantagstillståndet – medvetandet föds är för övrigt en maxim Jünger om inte annat kunnat bekanta sig med hos Dostojevskij och som vi även återfinner längs linjen Søren KierkegaardCarl Schmitt.

Timglasets symbolik enligt Mishima och Schuon

Att timglaset som symbol även kan förknippas med Eros och den kvinnliga dimensionen finner vi exempel på i Yukio Mishimas tetralogi Fruktbarhetens hav där det är intimt förbunden med den jordiska skönhetens på en och samma gång förgänglighet och sakralitet.

Bakom honom hördes ett svagt ljud, förmodligen av sanden som föll mot golvet när Satoko tog av sig skorna. I Hondas öron lät det som ljudet av ett timglas av den mest strålande skönhet man kan tänka sig. (Vårsnö, 34:e kapitlets avslutande rader)

Att timglaset slutligen symboliserar en på en och samma gång negerande och affirmerande eskatologisk vändpunkt eller peripetiskt skifte i den kosmiska polariteten (såväl mikro- som makrokosmiskt) finner vi belägg för i Frithjof Schuons ”The Symbolism of the Hourglass”, ett av kapitlen i det filosofiskt-metafysiska verket Logic and Transcendence där det delas ut ojämförligt skarpa intellektuella svärdshugg mot det moderna tänkandets självmotsägande och djupast liggande gordiska knutar.

Kärnan i detta kapitel kan kortfattat sammanfattas med att den sterila sanden som rinner symboliserar tiden, döden och alla tings förgänglighet, och själva det avsmalnande glaskärlet ”den trånga porten” eller förbindelsen mellan Himmel och jord, vilket ytterst indikerar apokatastasis – alltings återställelse i Allmakten.

Inför premiären av filmen om Frithjof Schuon – den perenniella filosofins budbärare

Inför den väl emotsedda premiären av den biografiska filmdokumentären Frithjof Schuon: Messenger of the Perennial Philosophy senare denna månad har förlaget World Wisdom lagt upp några korta utdrag på sin webbplats och nyöppnade YouTube-kanal. De två som är inbäddade här behandlar Schuons konsekventa livshållning respektive hans syn på skönhetens avgörande betydelse för det andliga livet.

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Frithjof Schuon om Jungfru Maria och palmträdets symbolik

I Caféts inlägg om Sigurdlegenden som universell eskatologi om J. R. R. Tolkiens The Legend of Sigurd and Gudrún var tillfogat ett appendix med noteringar om bokomslagets ikonografi – en fantastisk liten detalj av ett träsnideri från den fornnorska 1100-talsportalen på Hylestads stavkyrka. I dessa noteringar tas inte minst fasta på den palmett (dvs. ett ornament i form av ett stiliserat palmblad), som här kröner världsträdets topp efter att Sigurd med Odens hjälp dödat draken och därmed lärt sig fåglarnas språk.

Redan i antiken symboliserade palmblad seger, särskilt militär sådan, och eftersom vi här har att göra med en kristen kontext (en kyrkoport) är det som åsyftas närmare bestämt en seger över döden. I mer specifik mening är det sannolikt en allusion till Jungfru Maria.

I Sarah Carr-Gomms Motiv och och symboler i konsten kan vi läsa:

»De kristna lät palmen stå för martyrerna som hade triumferat över döden. Under flykten till Egypten livnärde sig Josef och jungfru Maria på dadelpalmens frukter, och på framställningar av Marias död överlämnas en palm till henne. Palmen förknippas med Kristi intåg i Jerusalem, då folket tog ”palmkvistar och gick ut för att möta honom Och de ropade: ‘Hosianna! Välsignad [vare] han som kommer i Herrens namn.'” Minnet av denna händelse högtidlighålls i palmsöndagen

Bibeln nämner endast i korthet flykten till Egypten (Matt. 2:13–15), men i det apokryfiska pseudo-Matteus’ evangelium återges den mer detaljerat i legendarisk form. Här berättas om hur Kristusbarnet befaller en dadelpalm som den heliga familjen vilar vid att buga sig, så att Maria – uttorkad av törst – kan äta dess frukter. Även C. J. Tornberg hänvisar i sin Koran-tolkning från 1874 explicit till att det rör sig om just Kristusbarnets röst, när han i Korânen: ifrån arabiskan öfversatt skriver:

»Då ropade barnet Jesus under henne: ”var icke bedröfvad; din Herre har låtit en bäck flyta vid dina fötter. Skaka på palmstammen, så skola friske dadlar nedfalla på dig. Ät och drick, samt var vid godt mod.”« (19:24–26)

Händelsen är enligt folkloreforskaren Nils-Arvid Bringéus belagd i skriftliga källor sedan 1100-talet och Vilan under flykten till Egypten är ett självständigt motiv i konsten sedan övergången till senmedeltid. Motivet är mycket vanligt förekommande i skandinavisk folkkonst och nämns även i ett tidigt svenskt legendarium om Nikodemus, till vilken Jesus säger i Johannesevangeliet:

»Vinden blåser vart den vill, och du hör dess sus, men du vet inte varifrån den kommer, eller vart den far; så är det med var och en som är född av Anden.«

Frithjof Schuon valde detta Kristusord i dess latinska form (”Spiritus ubi vult spirat…”) som inledande motto till sin första bok De l’unité transcendante des religions. I denna påvisar han analogin mellan Marias jungfrulighet och profeten Muhammeds (frid vare med honom) analfabetism – och således mellan jungfrufödseln och nedsändandet av Koranen genom ärkeängeln Gabriel.

I en senare artikel, ”The Wisdom of the Virgin”, framhåller Schuon den heliga Jungfrun som ett personifierat exempel på sophia perennis i ett abrahamitiskt sammanhang, och således den verkliga länken mellan kristendomen och islam, ja kanske mellan de abrahamitiska religionerna som sådana. Maria (Maryam i Koranen) utmärker sig nämligen som den främsta kvinnan i såväl kristen som islamisk tradition.

I slutet av sitt liv tog den heliga Jungfrun (Sayyidatuna Maryam) med hjälp av aposteln Johannes sin tillflykt till ett hus i den antika staden Efesos på berget Koressos (”Näktergalens berg”) i det nuvarande Turkiet. (I samma stad var för övrigt även Artemistemplet beläget. Artemis var ljusets, månens och kyskhetens gudinna i den grekiska mytologin.) Huset upptäcktes av en fransk präst 1881 utifrån beskrivningarna i den tyska nunnan Anna Katharina Emmericks visioner. Jungfru Marias hus har visat sig vara byggt över platsen för ett heligt källsprång och det är numera ett mycket populärt gemensamt resmål för kristna såväl som muslimska pilgrimer. Det har således också både en kristen och en muslimsk bönedel och tjänar som det kanske mest påtagliga vittnesbördet om Maria som just den supraformella och sammanbindande länk Frithjof Schuon framhållit.

I artikeln ”The Virginal Doctrine” (en variantöversättning av ovan nämnda ”The Wisdom of the Virgin” och publicerad i Form and Substance in the Religions) utvecklar Schuon palmträdets symbolik i berättelsen om Jungfru Maria som en av två modaliteter i fråga om andlig perfektion:

»I muslimers medvetande förknippas Jungfru Maria inte endast med bönenischen (mihrab), utan också med palmträdet (nakhlah): Maria befinner sig i närheten av ett förtorkat palmträd i vildmarken; en röst ropar till henne: ”Skaka på palmens stam, så faller det mogna, färska dadlar ned över dig” (Maryams sura, 19:25). Palmträdets mirakel motsvarar nischens mirakel: i båda fallen närs Maria av Gud; i det första fallet kommer emellertid frukten till henne utan att hon behöver göra någonting annat än att i bönenischen åkalla Gud, medan hon i det andra fallet själv måste delta i miraklet; det första miraklet är ett av ren nåd och det andra ett av aktiv tro. Det är enkelt att transponera detta bildspråk till det andliga planet; dessa bönens nåder har antingen en statisk och kontemplativ grundval, eller en dynamisk och aktiv. Invokation kan härröra från såväl belåtenhet som betryck; själen är invecklad i båda dessa modaliteter så länge som hennes exil varar. Till stillhetens perfektion måste fogas trosglödens perfektion; trosglöd är förenat med medvetenheten om vår existentiella nödställdhet, just som stillhet är förenat med vårt sinne för odödlighet, av ontologisk salighet, av ändlöshet i Gud.« (s. 116)

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Kritik av den moderna vetenskapens världsbild

I denna kommentar efterlyste Farhad vetenskapskritisk litteratur på svenska. Det vimlar nu inte direkt av sådan, tvärtom, så efterlysningen är helt klart befogad. Samtidigt säger det väl tyvärr också något om hur stympat och endimensionellt det samtida intellektuella klimatet är. Viktig kritik av modernistisk vetenskapssyn från traditionella författare som Wolfgang Smith, Philip Sherrard, Theodore Roszak, Lord Northbourne och Fernand Brunner finns inte att tillgå. Men helt hopplöst är det dock inte, och den som söker skola finna!

Jag vill börja med att rekommendera Kurt Almqvists essäsamlingar och översättningar som på flera väsentliga punkter tangerar ämnet:

  • Den glömda dimensionen (Natur & Kultur, 1959) som gör upp med framstegsmyten, diskuterar förhållandet mellan tro och vetande samt kritiserar bl a den moderna atom- och kärnfysiken för att ha karaktären av en ”vrångbild” av den traditionella kunskapssynen.
  • Livklädnaden som revs sönder (Natur & Kultur, 1967) i vilken han på ett lysande vis kontrasterar den traditionella kosmologin med den moderna vetenskapens världsbild.
  • Tidlös besinning i besinningslös tid: Ur Frithjof Schuon verk (Natur & Kultur, 1973) som bl a innehåller en översättning av den av Schuons essäer som innehåller den mest explicita modernistkritiken: ”Fall och förfall” ur boken Light on the Ancient Worlds. Almqvist har själv lagt till underrubriker, och en av dessa är passande nog ”Den nutida vetenskapen”. Utdrag finner du här.
  • I tjänst hos det Enda: Ur René Guénons verk (Natur & Kultur, 1977) med essentiella kapitel som ”Kunskap och handling”, ”Sakral och profan vetenskap” samt ”Individualismen”. Utdrag finner du här.

Vad gäller ovan nämnde René Guénon så föreligger även hans Kvantitetens herravälde och tidens tecken i svensk översättning. I de inledande kapitlen av detta verk levereras en fullständigt förintande kritik av de grundpostulat som utgör själva fundamentet till den moderna scientismen/reduktionistiska vetenskapstron som sådan. Kapitel IV behandlar specifikt rumsdimensionen och kapitel V tidsdimensionen, men jag skulle nog vilja hävda att alla de tjugo första kapitlen eller så definitivt har bäring i frågan. Guénon falsifierar och vederlägger här som sagt mästerligt den moderna fysikens (och därmed i förlängningen även den moderna kemins, biologins, psykologins etc.) konstituerande premisser (och den därmed sammanhängande nihilistiska världsbilden) – d v s reduceringen av tid och rum till blott kvantitativa, mätbara storheter som utesluter allt som övergår den blott rationalistiska horisonten.

Tage Lindboms bok Tankens vägar (Norma, 1982) är en kritik av profanvetenskapen från ståndpunkten av en tidlös sacra scientia. Även i laddade kapitel som ”Vårt vetande” i Mellan himmel och jord (Norma, 1970) och ”Revolution i tankens värld” i Riket är ditt (Norstedt, 1981) finner du en sådan kritik, samt i Västerlandets framväxt och kris (Norma, 1999) i form av en mer utförlig idéhistorisk bakgrund.

En som i någon mån populariserat Guénons kritik (även om han också har andra, mindre vederhäftiga, influenser) är E. F. Schumacher som i sin Vägledning för vilseförda (Rabén & Sjögren, 1985) går till storms mot ”scientistisk materialism”. Detta relativt korta verk har beskrivits som att gå i stil med C. S. Lewis’ klassiska debattbok Människans avskaffande (Natur & Kultur, 1957), fast utifrån en mer utarbetad traditionell metafysik. (Den fristående tredje delen i C. S. Lewis rymdtrilogi, den dystopiska Vredens tid, har för övrigt av James Cutsinger karaktäriserats som något av en Kvantitetens herravälde i skönlitterär form. Originaltiteln är That Hideous Strength: A Modern Fairy-Tale for Grown-Ups.)

Ytterligare ett viktigt verk som definitivt bär guénonsk prägel är Mircea Eliades Heligt och profant: om det religiösas väsen (Verbum, 1968; Daidalos, 2008). Eliade behandlar här på ett kärnfullt, välunderbyggt och lättillgängligt sätt framförallt vad som skiljer den traditionella världsbilden från den profana existensformens desakralisering, inte minst av naturen. Översättare är Alf Ahlberg som i viss utsträckning sympatiserade med Tage Lindboms modernistkritik och som publicerat lärda debattböcker om modern teknik med titlar som Teknikens himmelsfärd: Betraktelser vid ett tidsskifte (Natur & Kultur, 1960), Humanism i atomåldern (Natur & Kultur, 1974) och Människan och den moderna tekniken (Natur & Kultur, 1978).

Apropå den moderna vetenskapen och synen på naturen så finns även ett kapitel av Seyyed Hossein Nasrs utmärkta Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man översatt till svenska i småskriften ”Hela naturen talar om Gud”: världsreligionernas syn på naturen och på miljökrisen som spegling av människans inre kris (Abrahams barn, 2001). Utdrag finner du här och här.

Även Uppsala-sociologen Jan Adrianson – som jag själv tidigare blivit tipsad om – skulle kunna vara intressant i sammanhanget, även om jag är osäker på i vilken mån hans filosofi som helhet verkligen förhåller sig till traditionell metafysik (såsom hinduismens advaita vedanta eller Ibn ‘Arabīs/sufismens doktrin om Varats enhet, Wahdat al-wujūd). Flera av Adriansons böcker finns ute i handeln, bl a Den tidlösa utvecklingen: Kritik av evolutionsläran och den materialistiska världsbilden (Nya Doxa, 1992). Denna skall tydligen innehålla en kritik, inte bara av evolutionsläran som vetenskap, utan främst av den materialistiska ontologi som determinerar den och som rymmer olösliga motsägelser. (Även ”alternativa” synsätt, som modern kreationism och teistisk evolution, skall även dem enligt uppgift bli rigoröst nedmonterade.) Jag kan här vidareförmedla ett utdrag ur denna bok.

Om nu inte tid och rum – och, naturligtvis, kausalitet – existerar i absolut bemärkelse, i vilken bemärkelse existerar de då? [—] Den i rent bokstavlig bemärkelse springande punkten vad gäller tidsbegreppet rör nuet och nuflödet. Med ‘nuflöde’ menas här det flöde eller den ström av nu-moment eller nu-instanser som tycks ligga till grund för det vi normalt uppfattar som tidens gång, tidsmässig utsträckning. Enligt den gängse synen på tiden som absolut, d v s som tillhörande den antaget ‘objektiva’ eller fysikaliska materien, följer att varje sådan nu-instans i strikt mening kommer att sakna tidsmässig utsträckning. Om så inte vore fallet skulle denna instans själv utgöra en tidsföljd, d v s vara en följd av nu-instanser. Nuet i strikt eller matematisk mening förefaller alltså vara det outsträckta området – d v s skärningspunkten – mellan förflutet och framtid.

Om nu varje nu-instans eller nu-punkt är tidsligt outsträckt, hur kan då den tidsmässiga utsträckningen eller tidsföljden vara möjlig? Hur kan m a o en serie av var för sig outsträckta entiteter eller tillstånd sammantaget konstituera eller ge upphov till utsträckning? Annorlunda uttryckt: Genom att tiden eller tidsflödet enligt denna syn är uppbyggt av nu-punkter, kan dessa ‘punkter’ följaktligen inte själva existera i tiden – tidens förutsättning kan inte själv vara tidsmässigt bestämbar. Men hur kan, å andra sidan, en serie av det som själv inte är tidsmässigt bestämbart – d v s i tiden icke-existerande – ligga till grund för det i absolut mening tidsmässigt bestämbara? [—]

Såvitt jag förstår kan vi enbart komma till rätta med tidsproblematiken genom att betrakta nuet som tidlöst, men inte som en outsträckt punkt utan, tvärtom, som oändligt eller evigt. Vidare, utifrån antagandet att nuet ytterst är tidlöst i denna bemärkelse, kommer även tidsflödet i sin slutgiltiga analys att, paradoxalt nog, vara tidlöst. Såväl det förflutna (förflutna händelser) som det hypotetiskt framtida (framtida eventuella händelser) existerar sålunda enligt detta antagande inom ramarna för ett evigt Nu. Enligt denna uppfattning består således en viss tidsperiod inte av ett visst antal – eller otal – outsträckta nu-punkter, utan representerar i stället en viss aspekt, ett visst upplevelsemässigt begränsat område hos detta eviga Nu. [—] Tiden och tidsflödet är sålunda en av de fenomenella kategorier eller former som existerar inom det icke-fenomenellt tidlösa.

Det tycks vidare som om ego-begränsningen går samman med tidsbegränsningen – genom egofokuseringen, fokuseras också det eviga Nuet. De två fokuseringsformerna tycks vara givna tillsammans, d v s vara två uttryck för en djupare gemensam begränsning. Det tidigare diskuterade absoluta tidsbegreppet med sin konsekvens, den absoluta nu-punkten, kan enligt detta resonemang ses som en konstruktion gjord utifrån våra mer eller mindre absolutifierade (förstelnade, reifierade) ego-identifikationer. Överhuvudtaget kan den materialistiska och mekanistiska världsbilden ses som denna egots givna absolutifiering av den fenomenellt givna tillvaroformen – d v s att en i absolut mening existerande materia i tid och rum (den ‘fysikaliska materien’) ligger till grund för och svarar mot den fenomenella verkligheten i tid och rum. Samtidigt tycks den materialistiska grundsynen bidra till att vidmakthålla och återskapa denna ego-absolutifiering.

(s. 235-237)

Han fortsätter sedan med rumsdimensionen, enligt ett likande resonemang, och avslutar:

Den fenomenella tillvarons olika kategorier och kvaliteter måste antas vila på en grund av evig närvaro. Liksom färgerna vilar i det färglösa ljuset, vilar tiden i det tidlösa, rummet i det rumslösa, förändringen i det oföränderliga, det ändliga i det oändliga och, ytterst, det manifesterade (fenomenvärlden) i det icke-manifesterade (det Ena). Det tidlösa och icke-manifesta existerar sålunda immanent i varje tidpunkt och i varje ”del” av den fenomenella tillvaroformen, varje tidpunkt och varje ”del” av fenomenvärlden existerar implicit (som dold förutsättning) i det tidlösa och omanifesterade.

(s. 239)

Sist men inte minst vill jag som en ingång till hela problemställningen framhålla nätloggen Perennials utomordentliga inlägg Medvetande och intelligens: Två argument mot reduktionism.

Sitter du som läser detta på fler relevanta, svenskspråkiga lästips i ämnet, tveka inte att dela med dig i kommentarsfältet!

Traditionella perspektiv på döden och döendet

Signaturen Ar skrev följande i en kommentar till Caféts presentationssida:

»På sistone har jag varit ute efter en redogörelse för eller förklaring ur ett ‘traditionellt’ perspektiv av vad man skulle kunna kalla för en dödens, eller egentligen mer själva döendets, ‘fenomenologi’. Vad det är som sker i ett mer än rent biologiskt avseende, för människoväsendet i dess integralitet, under själva dödsprocessen. Vilket är den döendes ’tillstånd’? Vilken inverkan och betydelse har olika former av andlig förberedelse, ‘providentiella hjälpmedel’, osv? Nu inser jag ju att snart sagt alla sorters uttryck för den traditionella världsbilden ytterst sett hänför sig till döden och dess olika betydelser och möjligheter, men det är en mer specifik utläggning jag är intresserad av. Som bekant har olika profana förklaringsmodeller lite eller inget meningsfullt att säga om döendet, annat än det som kanske kan vara nyttigt för diverse vetenskapliga specialister, så det känns angeläget att lära sig uppfatta och förstå det hela i ett vidare perspektiv. Har cafeföreståndaren några förslag?

Tack på förhand.«

Svar: Ja, döden är i sanning ett delikat spörsmål. Intressant nog har det ännu inte varit uppe för något mer utförligt studium här i Cafét, så din förtjänstfullt formulerade frågeställning är välkommen även av detta skäl. Det närmaste vi hittills kommit är nog denna diskussion om ett sophia perennis-perspektiv på helvetet, ett resonemang som delvis återanvänds här. I denna diskussion fördes även läran om alla tings återställelse (apokastasis panton) på tal.

Vi kan väl inledningsvis lugnt – och utan någon egentlig avsikt att klandra – konstatera att frågan om döden och döendet fordrar ett svar av en något mer diger karaktär än de klatschiga (och ibland rent tragikomiska) paroller i det demagogiska geschäftets anda som tillhör den samtida politikens villkor, och som i dessa dagar möter oss på valplakat och affischpelare landet över. (Hade någon av våra kära politiker däremot proklamerat den mer tidlösa men föga populistiska devisen Tänk på döden!”, hade de självfallet säkrat åtminstone en röst…)

Och javisst stämmer det att, som du säger, ”snart sagt alla sorters uttryck för den traditionella världsbilden ytterst sett hänför sig till döden”. Enligt Platon är ju all filosofi, rätteligen så kallad, ”en övning i döende”.

I. Ibn ‘Arabīs lära om döden och livet efter detta

När det kommer till att doktrinärt och i så koncentrerad form som möjligt beskriva vad döden och döendet ”är”, så nämner William Chittick – i den föreläsning som vi här i Cafét nyligen kunnat bekanta oss med – Ibn ‘Arabīs lära om människans hädanfärd, vilken sammanfattas med att hon så att säga vänds ”ut och in”. Vi får här alltså en omkastning av polerna inre–yttre, beroende på att människan är skapad till Guds avbild (1 Mos. 1:26) och därmed till sin integrala konstitution en spegelbild. Chittick utvecklar detta resonemang i kapitel 7, ”Death and Afterlife” i sin bok Imaginal worlds: Ibn al-ʻArabī and the problem of religious diversity (SUNY Press, 1994), och Kurt Almqvist har (efter René Guénons framställning i Symbols of Sacred Science) i sitt kanske främsta verk, Människan – det glömda templet (1984), formulerat detta avbildsförhållande sålunda:

»Att avbilden är omvänd i förhållande till Förebilden beror på att den är en spegelbild: den spegelbild som uppstår, när Guds Ande” speglar sig i Ursubstansen, ”vattnet” över vilket den ”i begynnelsen … svävade” (1 Mos 1:1–2).« (s. 24)

I sammanhanget är det även påkallat att återerinra sig det gudomliga fröet innerst inne i varje människohjärta, vilket i såväl Matteusevangeliet (13:31–32) som i Chāndogya Upanishad (3.14.3) liknas vid ett senapskorn:

»Himmelriket är som ett senapskorn som en man sår i sin åker. Det är det minsta av alla frön, men när det har växt upp är det större än alla örter och blir till ett träd, så att himlens fåglar kommer och bygger bo bland grenarna.«

»Denna Ātmā, som bor i hjärtat, är mindre än… ett senapskorn, mindre än ett bovetekorn, mindre än fröet som är i ett bovetekorn; denna Ātmā, som bor i hjärtat, är också större än jorden, större än atmosfären, större än himlen, större än alla världar tillsammantagna.«

Jämför även Koranens 31:e sura (Luqman), vers 16:

»Även om det [som du har gjort] väger så litet som ett senapskorn och [ligger dolt] i en klippa eller i himlarna eller i jorden, skall Gud låta det komma i dagen. Guds [vägar] är outgrundliga; Han genomskådar allt och är underrättad om allt.«

Enligt Ibn ‘Arabī blir människans själ när den skördas av döden så att säga ”avklädd” i strålarna från det direkta ljuset av det gudomliga självuppdagandet, och därmed ”lämnad åt sig själv” utom den i det jordiska livet stabiliserande och omkringliggande tingvärlden. Därmed dras också ett oåterkalleligt streck för människans förmåga att påverka hur hennes hädanfärd kommer att te sig, i vilken mån hon stämt sin levnad i samklang med sin verkliga väsenskärna. Om den ”gnostiska” objektivitet och klarsyn som i dödsögonblicket då plötsligt infinner sig, förkunnar Koranen i femtionde suran (Qāf), vers 22:

»[O]ch Gud skall säga:] ”Du ägnade inte en tanke åt denna [Stund], men Vi har lyft av bindeln [som täckte dina ögon] och i dag är din syn skarp.”«

Och i några rader innan, i vers 16:

»Vi har skapat människan och Vi vet vad hennes själ viskar till henne; ja, Vi är närmare henne än hennes egen halspulsåder.«

Det Hinsides finns i själva verket hela tiden, som Kristusordet förtäljer, ”invärtes i eder” (Luk. 17:21). En välkänd hadith lyder således:

»Den som känner sig själv känner sin Skapare.«

II. Den postuma existensen i Dantes hinsideslära

Att stiga över dödens tröskel innebär enligt Ibn ‘Arabī inte att individualiteten helt upphör, istället uppfattar man sig själv hädanefter på vad man med hans terminologi kallar ett imaginalt vis, det vill säga fortfarande i en distinkt form, fastän utan utsträckning i rummet, och detta alltså i den grad man under jordelivet objektivt bringat sin varelse i samklang med ”senapskornet”. Detta vill i sin tur säga att man nu uppfattar sin postuma existens i en skickelse präglad av det man älskat och strävat efter i livet. Tillvarons jämvikt hålls således i balans genom en inre justitia.

Dantes Gudomliga komedi är väl det yppersta exemplet på en skildring av denna traditionella hinsideslära i lyrisk stöpning. Och den spanske katolske prästen och arabisten Miguel Asín Palacios har för övrigt, med avseende på vissa slående likheter i såväl form som innehåll, ägnat ett helt verk åt att försöka leda i bevis att Dante influerats av islamiska källor, däribland just skrifter av den ovan nämnde andalusiske shaykhen. Huruvida denna hypotes är korrekt eller inte låter vi tills vidare vara osagt.

Skärselden är hos Dante den nödvändiga reningsprocess själen måste genomgå innan den är i stånd att återvända till sitt Ursprung. (Jfr. latinets purgatorium från purgare, ”att rena, rensa ut”.) De helvetiska ”straffen” står i direkt proportion till graden av ”glömska” och ”förmörkelse” som själen förvärvat under jordelivet. Det är alltså långt ifrån endast förbrytare som hamnar där. Det kan räcka med att sakna verklig kännedom om sin innersta natur.

När Dante således säger att de fördömdas förstånd har låsts fast av lidelsen (”l’affetto l’intelletto lega”, Paradiso XIII, 120) och deras obetänksamma kärlek till jordiska ting därmed har fört dem vilse, innebär detta med andra ord att deras grundläggande drift har fjärmat dem från sin egen innersta väsenskärna. En förnekelsens viljerörelse som får dem att vända ryggen åt Gud har hos dem blivit till ”en andra natur”. Därav följer att de kommer till helvetet av inte något annat skäl än för att de innerst inne vill dit.

Helvetets plågor tycks dock inte vara eviga, utan allting sluts, om detta stämmer, i sådana fall till syvende og sidst i Barmhärtigheten. Det innebär också att det inom traditionernas ramar redan här och nu finns särskilda kompensationer för oss som lever i den tidsålder som såväl av Hesiodos i Verk och dagar liksom i Daniels bok 2:40 kallas ”järnets”.

III. Den vedantiska doktrinen om människan och hennes blivande

Angående en mer detaljerad och utförlig redogörelse för, eller förklaring av, människans död och döende ur ett traditionellt perspektiv som ju du (Ar) efterlyser, så inbegriper och förutsätter ju en sådan, som här redan antytts, en fullständig metafysisk utläggning om det mänskliga tillståndets natur och konstitution. Något slikt kommer vi därför inte att ta oss an här, utan kan istället med varm hand och i trygg förvissning hänvisa till René Guénons magistrala Man and His Becoming according to the Vedānta med en lång rad för ämnet synnerligen relevanta och tacksamt utformade kapitel som:

IV. Några avslutande ord

I Gustave Dorés kopparstick från 1865 inspirerat av Uppenbarelseboken 6:8 stormar Döden fram över skyn med helvetets horder hack i häl, lieförsedd och ridande på en gastblek springare. Säg vad kan väl passa bättre för att i görligaste mån bereda sig på allas vårt ofrånkomliga möte med denne dystre gäst – om vilken Johan Olof Wallin skaldat i Dödens engel: ”Han bidar eder, I lögnens andar!” – än att uppriktigt besinna följande aforistiska passage av Frithjof Schuons penna?*

»Det finns en stor visshet i livet, och det är döden; vem som än äger denna visshet är redan död i detta liv. Människan ägnar sig knappast alls åt sina tidigare lidanden såvida hon är lycklig i sitt nuvarande tillstånd; vad som förflutit i livet, hur betydelsefullt det än var, finns ej längre till. Ja, allting kommer en dag att höra till det förflutna; detta är vad en människa inser i dödens ögonblick; sålunda har det kommande redan del i det förflutna. Att ha nått insikt om detta är att vara död; det är att vila i frid.«

* Not: Översatt ur Spiritual Perspectives and Human Facts, s. 226

* * *

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Årets ramadan i bilder

Alan Taylor på Boston Globes fotoblogg The Big Picture sammanställer årligen speciellt vackra eller på annat sätt remarkabla bilder från islams helgade fastemånad ramadan runt om i världen. Bland de 45 bilderna i årets sammanställning återfinns ovanstående foto från den 22:e augusti 2010 på en syrisk muslimsk flicka som står på toppen av berget Qassioun med utsikt över den antika staden Damaskus och förrättar kvällsbönen innan fastebrytandets måltid (iftar) vid solens nedgång.

Då den stora moskén (Umayyadmoskén) i Damaskus inhyser Johannes döparens grav, och då det också var i närheten av denna stad som Paulus blev omvänd genom att från hästryggen slås bländad till marken, skulle fotot kunna ses som ett levande och vackert uttryck för vad Frithjof Schuon i artikeln ”Insights into the Muhammadan Phenomenon” (pdf) har sagt om islams providentiella roll i att så att säga stoppa tiden genom att sätta hinder i vägen för den europeiska expansionen i riktning mot Indien och därigenom bevara den bibliska världen intakt ända in i vår tid, inklusive östkyrkorna där.

(Via Svarten)

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Nytt liv

[C]ertainly there was an Eden on this very unhappy earth. We all long for it, and we are constantly glimpsing it: our whole nature at its best and least corrupted, its gentlest and most humane, is still soaked with the sense of ”exile”. If you come to think of it, your … obstinate memory of this ”home” of yours in an idyllic hour (when often there is an illusion of the stay of time and decay and a sense of gentle peace) … are derived from Eden.

– J. R. R. Tolkien i ett brev till sonen Christopher, 30 januari 1945

I lövsprickningens och vårtecknens tid – när bäcken porlar under björkarnas vajande grenar, flyttfåglarna kvittrande anmäler sin ankomst, barnen skrattande hoppar hage på gården och de friskt doftande vitsipporna på skogens sluttningar niger unisont och öppnar sina kronblad mot en slösande sol kan man uppleva såväl upprymdhet och eufori som ett slags sorg eller nostalgisk längtan.

Kontrasten mellan naturens förmåga till ständig cyklisk åter-uppblomstring och människans oundvikliga åldrande accentueras med allt större tydlighet ju äldre vi blir. En alldeles speciell nådegåva är oss dock beskärd, vi söner och döttrar av skymningstid: möjligheten till inre pånyttfödelse.

Uppenbarelsens ljus lyser alltjämt i mörkret och förmår tina ett fruset människohjärta. På den raka, smala vägen kan vi, Deo volante, finna oss själva bortom oss själva. När Maria från Magdala, Maria – Jakobs mor – och Salome kommer till Jesu grav och darrande och utom sig får beskedet att han uppstått, sker detta i ljuset av den uppgående solens första strålar. På samma sätt är varje andligt uppvaknande i en mening att efter ”själens mörka natt” träda sin inre Sol till mötes.

Vad som först och främst behövs är att det i vårt inre bereds plats för de andliga skatterna. En ”mental vårstädning” är nödvändig. För att göra en analogi med sagornas värld: När Snövit (Sophia, intellektet (gr. nous, lat. intellectus)) finner dvärgarnas stuga, måste hon först med hjälp av fåglarna (de andliga förmögenheterna) och de oskuldsfullt lycksaliga djuren i skogen städa och rensa undan all gammalt bråte som belamrats där. Saker och ting måste ställas på sina rätta platser, allt som under lång tid förbisetts måste putsas och vädras och fejas innan sången och dansen kan börja. Dvärgarna sökte idogt efter rikedom nedåt i gruvschakt efter gruvschakt i bergens innandömen, men de verkligt ovärderliga skatterna fanns inom dem själva, dock täckta av tjocka lager damm de inte av egen kraft kunde svepa undan.

Att vistas i den orörda naturens katedral kan vara ett stöd till just ett sådant hjärtats och tankens reningsbad. Likt hur gryningsdaggen sänker sin misskunds mantel av gnistrande kristall över plågad jord, finns möjligheten att med den himmelska nådens hjälp få alltings rätta proportioner återställda, inklusive vår ursprungliga och innersta primordiala natur (ar. fitrah). Koranen förkunnar:

Vi skola låta dem se våra tecken i världen och i dem själva, tills det varder klart för dem, att det är sanningen. (41:53)

Vad det här handlar om är inte en mässande idealistisk religiositet, snarare konturerna till en realistisk väg för andligt förverkligande med betoning på kunskap (gr. gnosis, skr. jnāna). Att göra vad man kan för att ta ansvar för sin själ genom att söka en sakral ambience och sober serenitet i livsmiljön, handlar med andra ord inte om att odla något sentiment eller önska erfara några extraordinära mystiska tillstånd. För när allt kommer omkring är det som räknas icke vad man upplevt, utan den jämvikt och den konkreta självkännedom som dessa erfarenheter genererat, det vill säga hur man levt sitt liv – vilket å sin sida givetvis inte utesluter uppriktig tacksamhet och förundran.

Kontemplationen av den jungfruliga naturens stilla majestät både förädlar den jordiska tillvaron och separerar oss från världens larm i en inre exil från den yttre exil Tolkien nämner i sitt brev ovan. Och även om vi aldrig skulle kunna återbesöka till exempel den skira grönskan i vår barndoms svunna landskap eller somrar, så finns det, vare sig vi är medvetna om det eller ej, i dessa idylliska minnen förborgat en inre, transcendent dimension med en tidlös, universell kvalitet. På detta tema diktar Rumi i sin Masnavi (6:3178):

Vattnet i floden strömmar ständigt fram

men månens och stjärnornas avspegling består!

Denna ”glömda dimension” kan per definition inte förgås och skulle följaktligen under de rätta omständigheterna återigen kunna väckas till liv som en outsinlig Ungdomens källa till genuin lycka, frid och mening. Varje skönhetsupplevelse och varje nostalgisk känsla bär (såvida de inte är bemängda med spår av bitterhet, ressentiment eller revanschistiskt gift) på motsvarande sätt på frön till en alkemisk omvandlingsprocess som kan göra hjärtat mottagligt för det andliga ljuset. Ty dessa erinranden är i sig ingenting annat än glimtar av det Oförgängliga i det förgängliga, och varje nostalgisk längtan är i själva verket en längtan efter det bestående Goda, den gudomliga Verkligheten, vårt sanna Hem. Som Frithjof Schuon skriver i dikten ”Vita Nuova” i den nyutkomna tysk-engelska volymen Autumn Leaves & The Ring:

Väl måste själen strida mot sig själv på jorden –

Jordiska ting bör föra oss närmare Himlen.

Hjärtedjupet är elixiret –

”Finns det ett paradis på jorden, är det här.”

Se även

Dela med dig till andra » Inlägg via e-mail » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS