Nasr om islams syn på relationen mellan människa och natur

En av Caféts regelbundet återkommande stamgäster, med signaturen Skeptisk, skrev följande kommentar till inlägget Seyyed Hossein Nasr om miljökrisen som en spegling av människans inre kris:

»Bra artikel! Positivt är att Nasr ”ser” sambandet mellan miljökrisen och människans inre kris där många andra religiösa, traditionella företrädare fortfarande inte ens lyfter på ögonbrynen. Det som saknas i texten som sådan är hänvisningar till den islamiska traditionen och på vilket sätt relationen mellan människa och miljö, djur och natur ser ut. Först då kan Nasrs idéer accepteras och bli en del av den större muslimska gemenskapens medvetande. Som underdog är det alltid lätt att kritisera den rådande ordningen utan att egentligen ha några bättre lösningar. Det stämmer att ”det sakrala” i naturen försvann i takt med de vetenskapliga idéernas utbredning men människovärdet var väl ändå inte så högt under dessa tider heller?«

Svar: Tack för dina reflexioner! Jodå, i kapitel 3 i Man and Nature om metafysiska principer gällande naturen – därifrån utdraget alltså är taget – redogör Nasr faktiskt även för de olika religionernas syn på relationen mellan människa och miljö, däribland då även för islams. Han nämner här, som vi ju sett i det förra inlägget, bland annat att det islamiska synsättet uppvisar stora likheter med Swedenborgs sökande efter kunskapens rötter genom en helig text.

Förutom just stycket där Swedenborg omnämns och ytterligare ett stycke om traditionell, metafysiskt grundad vetenskap, togs dessa delar av texten dock inte med i utdraget (vilket väl blev nog så långt ändå). Tanken var att det för intresserade skulle kunna fungera som något av ett smakprov för vidare läsning, och då det ju verkar ha fungerat som ett sådant åtminstone vad dig anbelangar, kan vi väl inte annat göra än att här bjuda på en fortsättning!

Nämnas kan i sammanhanget att även i uppföljaren till Man and Nature – det vill säga i Religion and the Order of Nature (Oxford Univ. Press, 1996) – har Nasr med ett kapitel där han delvis fördjupar och systematiskt redogör för natursynen och det ekologiska tänkandet för i tur och ordning de infödda amerikanernas traditioner och shamanism i olika delar av världen (såsom i shintoismen och i afrikanska religioner), den egyptiska traditionen, taoism och konfucianism, hinduism, buddhism, zoroastrianism, de grekiska och slutligen de abrahamitiska religionerna.

Islams natursyn

I framställningen om islams natursyn i Religion and the Order of Nature tar Nasr, som vanligt i denna fråga, sin huvudsakliga utgångspunkt i Koranen och hadither. När Koranen i vers 13:8 förkunnar att allting har sitt ”givna mått” (miqdār), är detta relaterat till gudsnamnet al-Qādir, ”den Allsmäktige”, och när den i vers 23:88 retoriskt frågar vem som har allt ”herravälde” (malakūt) i sin hand, då implicerar detta inte bara att Gud har överhögheten över allting, utan således också att alla ting har sina metafysiska rötter i det gudomliga. Därmed kan det inte finnas någon från den gudomliga ordningen oberoende existerande natur, inget utrymme för att betrakta någon natur som avsakraliserad för människan att hämningslöst exploatera, utan att på samma gång då just ”brista ifråga om mänsklighet”.

Enligt islam är det likaså den Allmäktige, al-Qādir, som genom ärkeängeln Gabriel inledde uppenbarelsen av Koranen under Allsmaktens natt (laylat al-qadr) – vilken lär ha infallit under en natt med udda datum under den senare tredjedelen av den helgade månaden Ramadan. Den språkliga kopplingen – genom den arabiska ordstammen q-d-r – till ovan nämnda ”givna mått” (miqdār) för alla ting innebär därmed att Koranen i esoterisk mening är hela skapelsens arketypiska matris. I nedanstående text omnämns detta som förhållandet mellan ”den upptecknade” Koranen (al-Qur’ān al-tadwīnī) och ”den skapade” Koranen (al-Qur’ān al-takwīnī) samt dessas ”tecken” eller underverk (āyāt, sing. āyah). Fler upplysningar om detta – den koraniska skriften som universums blåkopia – ger Nasr i kapitlet ”Koranen – källa till kunskap och handlande” i essäsamlingen Vid det klara morgonljuset. Där skriver han bland annat:

»Guds tecken finns i Koranen. Beröringspunkten mellan Koranens verser och naturens uppenbarelse är grundläggande för islams natursyn och för att utstaka den islamiska vetenskapens riktlinjer. Koranen överensstämmer med naturen, Guds skapelse, och det är anledningen till att människan erinrar sig Gud, Hans makt och visdom, när hon betraktar naturen. Människan bör ständigt påminna sig om skapelsens underverk och bevittna Guds tecken vid horisonten. Detta förhållningssätt till naturen genomsyrar islam på ett grundläggande sätt och är oskiljaktigt knutet till samhörigheten mellan Koranen och universum.«

Naturen är enligt islam, liksom mer eller mindre explicit i alla autentiska traditioner, med andra ord sakral till sitt väsen. Det innebär inte minst att människan, skapad till ”Guds avbild” är en teomorf varelse med såväl kropp som själ och Ande; och det är hennes förhållande till den andliga dimensionen i denna mikrokosmiskt integrala helhetsförståelse av människan som är det bestämmande för hennes värde och värdighet. Det är den andliga närvaron som förbinder henne med det Absoluta, och det är i de uppenbarade religionerna vi i fast och kodifierad form finner de permanent öppna kanalerna för dessa nådeflöden.

Människovärdet i de förmoderna samhällena

Denna traditionella syn på människan för direkt över till din nästa fundering, angående människovärdet i de förmoderna samhällena. Om detta kan helt kort sägas att där fanns givetvis svåra umbäranden – tillvaron var sällan sockrad, vilket bidrog till en i jämförelse med våra dagar sällspord objektivitet, besinning och nykter självkännedom. På sina ställen fanns givetvis också vad vi skulle uppfatta som en dogmatisk paternalism, ja kanske i viss mån despotism. Syftet med denna var dock ytterst sett generositet, solidaritet och barmhärtighet. Detta i den meningen att det syftade till behålla det gemensamma andliga ”formspråket” intakt för att alla, oavsett ställning och inre läggning, skulle kunna få tillgång till nåd och frälsning och därmed tillerkännas medel att i någon mån förädlas och transcendera sin jordiska belägenhet.

Att däremot, som för en betydade andel av människorna i vår tid, bli lämnad vind för våg och inte få något samhälleligt stöd för, eller bekräftelse på, det som djupast sett gör oss mänskliga och som när allt kommer omkring verkligen spelar någon roll, ja måste inte denna belägenhet som på det ena eller andra sättet berör oss alla i grunden, liksom Nasr säger om förstörandet av den naturliga miljön, även den vara något som bidrar till att vi ”brister ifråga om mänsklighet”, och därmed vara ytterligare ett led i ett söndrande av världen och en själslig kluvenhet hos människorna av aldrig tidigare skådade mått?

Koranen vet dock att förtälja (vers 30:41 i Bernströms översättning) om en providentiell lärdom även i detta:

»Ordningen har störts och fördärv har visat sig på fasta land och i havet, allt verk av människohand. Därför låter Han dem känna på några av [följderna av] deras handlingar; kanske kommer de att [ångra sig och] vända om.«

Hursomhelst, avsnittet om islam i Man and Nature lyder som följer i svensk översättning (de två stycken som överlappar det förra inläggets excerpter har fått vara kvar för sammanhangets skull).

Seyyed Hossein Nasr om metafysiska principer gällande naturen (avsnittet om islam)

Då vi vänder oss till islam finner vi en religiös tradition som i sina teologiska formuleringar är mer besläktad med kristendomen. Ändå äger islam i sitt hjärta en gnosis eller sapientia som liknar de andra österländska traditionernas metafysik. I detta, liksom på så många andra områden, är muslimerna ummah wasatah, folket mitt emellan, som Koranen hänvisar till i både en geografisk och metafysisk betydelse. Av denna anledning kan islams intellektuella struktur och dess kosmologiska läror och dess naturvetenskaper vara till största hjälp när det gäller att återuppväcka vissa slumrande möjligheter hos kristendomen.³⁴

Man finner i islam en utvecklad kunskapshierarki förenad till ett helt av principen om enhet (al-tawhīd),som löper som en axel genom varje slag av kunskap och även varje slag av vara. Det finns juridiska, sociala och teologiska vetenskaper, och det finns gnostiska och metafysiska, som alla härleder sina principer från den uppenbarelsens källa som är Koranen. Sedan har det inom islamisk kultur utvecklats utarbetade filosofiska vetenskaper, naturvetenskaper och matematiska vetenskaper som integrerats med den islamiska synen och blivit helt islamiserade. På varje kunskapsnivå ser man naturen i ett särskilt ljus. För juristerna och teologerna (mutakallimūn) är den bakgrunden till det mänskliga handlandet. För filosofen och vetenskapsmannen är den ett område att analysera och förstå. På den metafysiska och gnostiska nivån är den objektet för kontemplation och den spegel som reflekterar översinnliga verkligheter.³⁵

Dessutom har det genom islams hela historia funnits ett nära samband mellan gnosis, eller traditionens metafysiska dimension, och studiet av naturen – så som vi också fann vara fallet i kinesisk taoism. Så många av de muslimska vetenskapsmännen, t ex Avicenna, Qutb al-Dīn Shīrāzī och Baha’ al-Dīn ‘Āmilī var antingen praktiserande sufis eller så drogs de intellektuellt till de illuminationistiska, gnostiska skolorna. I islam liksom i Kina stod naturiakttagelsen och även experimenterandet oftast på det gnostiska och mystiska elementets sida i traditionen, medan logik och rationalistiskt tänkande vanligen förhöll sig reserverade gentemot naturiakttagelsen. Den linje som man finner i 1600-talets västerländska vetenskap, nämligen rationalism och empirism i förening, dyker aldrig upp här. Den linjen tog emellertid helt avstånd från det enda slags experiment som var centralt för äldre tiders människa, nämligen experiment med sig själv utifrån en andlig disciplin.³⁶

I islam måste den oskiljaktiga föreningslänken mellan människa och natur, och även mellan naturvetenskaperna och religionsvetenskaperna sökas i Koranen, den Gudomliga Bok som är Logos eller Guds Ord. Som sådan är den både källan till den uppenbarelse som är religionens grund, och den makrokosmiska uppenbarelse som är Universum. Den är både den upptecknade Koranen (al-Qur’ān al-tadwīnī) och ”skapelsens Koran” (al-Qur’ān al-takwīnī) som innehåller ”idéerna” eller alla tings arketyper. Det är därför den term som används för att beteckna Koranens verser, āyah, också betyder såväl händelser som inträffar i människors själar som fenomen i naturens värld.³⁷

Uppenbarelsen är för människor oskiljaktig från den kosmiska uppenbarelsen. Också den är en Guds bok. Ändå är den nära kunskapen om naturen beroende av kunskapen om den heliga textens inre mening eller det vi kallar hermeneutisk tolkning (ta’wīl).³⁸ Nyckeln till den inre meningen hos tingen ligger i ta’wīl, i genomträngandet från den yttre (zāhir) till den inre (bātin) meningen hos Koranen, en process rakt motsatt våra dagars litteraturkritik.

Ett sökande i esoterisk mening efter kunskapens rötter i en helig text finner man också hos Filon och vissa medeltida kristna författare, t ex hos Hugo av Saint-Victor och Joakim av Floris. Efter renässansen finner man detta sökande utanför den kristna ortodoxins huvudfåra hos sådana författare som t ex Emanuel Swedenborg. Det är emellertid just denna tradition som i Väst får ett slut med utplånandet av metafysiken. Den heliga texten lämnades kvar dunkel och oförmögen att besvara de frågor som naturvetenskaperna framställde. Lämnade med endast den yttre meningen av den heliga Skrift kunde inte senare tiders kristna teologer finna någon annan tillflykt än en fundamentalism. Dess patetiska reträtt inför 1800-talets vetenskap är fortfarande i färskt minne.

Genom att vägra skilja människa och natur åt helt har islam bevarat en integrerande syn på Universum och ser i den kosmiska och naturliga ordningens ådror ett flöde av gudomlig nåd, barakah. Människan söker det transcendenta och övernaturliga, men inte mot bakgrunden av en profan natur som är motsatt nåden och det övernaturliga. Från naturens sköte söker människan att transcendera naturen, och naturen själv kan vara en hjälp i denna process, förutsatt att människan kan lära sig att kontemplera den, inte som en fristående sfär av verkligheten utan som en spegel reflekterande en högre verklighet, ett vidsträckt panorama av symboler som talar till människan och har mening för henne.³⁹

Syftet med människans uppträdande i denna värld är enligt islam att hon ska vinna fullständig kunskap om tingen, att bli den Universella Människan (al-insān al-kāmil), spegeln som återspeglar alla de Gudomliga Namnen och Egenskaperna.⁴⁰ Före sitt fall var människan i det Paradisiska tillståndet, hon var den Ursprungliga Människan (al-insān al-qadīm).Efter sitt fall förlorade hon detta tillstånd, men genom att finna sig vara den centrala varelsen i ett Universum som hon helt kan lära känna, kan hon t o m överskrida sitt tillstånd före fallet och bli den Universella Människan. Därför kan människan, om hon utnyttjar den möjlighet livet har erbjudit henne, med hjälp av kosmos lämna detta livet med mer än hon hade före sitt fall.

För Gud är faktiskt syftet och målet med skapelsen att lära känna Sig Själv genom Sitt eget fullkomliga kunskapsinstrument – som är den Universella Människan. Människan intar därför en särskild ställning i denna värld. Stående vid universums axel såsom centrum i den kosmiska miljön är hon på en gång naturens herre och förvaltare. Genom att lära sig alla tings namn vinner hon herravälde över dem, men hon får denna makt endast därför att hon är Guds ställföreträdare (khalīfah) på jorden och instrument för Hans Vilja. Människan får rätten att härska över naturen endast på grund av sin teomorfa, gudalika utrustning, inte såsom rebell mot himlen.

I själva verket är människan för naturen en kanal för nåden. Genom sitt aktiva deltagande i den andliga världen kastar hon ljus in över naturens värld. Människan är munnen genom vilken naturen andas och lever. På grund av den nära förbindelsen mellan människa och natur återspeglas människans inre tillstånd i den yttre ordningen.⁴¹ Om det inte skulle finnas några kontemplativa och helgon mer, skulle naturen berövas det ljus som upplyser den och den luft som håller den levande. Detta förklarar varför även naturen, då människans inre varelse förfallit till mörker och kaos, skiftar från harmoni och skönhet till obalans och oordning.⁴² Människan ser i naturen vad hon själv är och kan tränga in i naturens inre mening endast på villkor att hon kan gräva sig ner i de inre djupen av sin egen varelse och upphör att röra sig enbart i sin tillvaros periferi. Människor som lever endast på ytan av tillvaron kan studera naturen som någonting som går att manipulera och behärska. Men bara den människa som har återvänt till den inre dimensionen av sin varelse kan se naturen som en symbol, som en transparent verklighet och komma till kunskap och förståelse av naturen i dess verkliga betydelse.

I islam har, just på grund av denna uppfattning om människa och natur, aldrig naturen betraktats som profan. Inte heller har naturvetenskaperna, betraktade som natura naturata, någonsin studerats utan att man samtidigt erinrat sig natura naturans. Tillgången till en metafysik och en kunskapshierarki gjorde islam i stånd att utveckla många vetenskaper som kommit att utöva det största inflytande på västerländsk vetenskap, utan att dessa vetenskaper för den skull har raserat den islamiska intellektuella byggnaden. En man som Avicenna kunde vara läkare och peripatetisk filosof och ändå utveckla sin ”österländska filosofi” som sökte kunskap, genom upplysning.⁴³ En Nasīr al-Dīn Tūsī kunde vara sin tids ledande matematiker och astronom, förnyare av den peripatetiska filosofin, författare till det mest kända verket om shiitisk teologi samt en enastående avhandling om sufism. Hans lärjunge Qutb al-Dīn Shīrāzī kunde vara den förste att korrekt förklara regnbågens upphov samtidigt som han skrev den mest berömda kommentaren till Suhrawardīs Hikmat al-ishrāq (”Teosofi om Ljusets Österland”). Exemplen kunde mångfaldigas, men dessa räcker för att demonstrera den princip om kunskapens hierarki och närvaron av en metafysisk dimension inom islam som tillfredsställde människors intellektuella behov så att de aldrig försökte släcka sin törst efter kausalitet utanför religionens ram så som skedde i Väst under renässansen.

Man kan faktiskt säga att huvudorsaken till att den moderna vetenskapen inte uppstod på kinesiskt eller islamiskt område är just närvaron av en metafysik och en traditionell religiös struktur som vägrade att göra naturen till en profan sak. Varken Needhams ”österländska byråkrati”⁴⁴ eller någon annan social eller ekonomisk förklaring förslår till att förklara varför den vetenskapliga revolution som man ser i Väst inte utvecklades någon annanstans. Den mest grundläggande orsaken är dock att varken inom islam eller i Indien eller i Fjärran Östern blev naturens materia så tömd på sakramental och andlig karaktär. Inte heller blev den intellektuella dimensionen i dessa traditioner så försvagad att en rent sekulariserad naturvetenskap blev möjlig och en sekulariserad filosofi kunde utvecklas utanför den traditionella intellektuella ortodoxins ram.⁴⁵ Islam, som liknar kristendomen på så många sätt, är ett utmärkt exempel på denna sanning, och det faktum att modern vetenskap inte utvecklades i dess sköte är inte ett tecken på förfall, så som en del har hävdat, utan på islams vägran att betrakta någon form av kunskap som rent sekulär och skild från vad den betraktar som den mänskliga existensens yttersta mål.

Noter

34. Angående kosmologiska doktriner i islam se S. H. Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. Vad beträffar de islamiska vetenskaperna se S. H. Nasr, Science and Civilization in Islam.

35. Se S. H. Nasr, Islamic Studies, Beirut 1966, kapitel V, ‘The Meaning of Nature in Various Intellectual Perspectives in Islam” och kapitel XIII ”Contemplation and Nature in the Perspective of Sufism”.

36. Även under renässansen var många forskare och experimentalforskare långt ifrån rationalistiska. Tvärtom var många djupt involverade i tidens kabbalistiska, rosenkors- eller andra mystiska skolor. Detta har klart visats av W. Pagel i hans ”Religious Motives in the Medical Biology of the Seventeenth Century”, i Bull. History of Medicine, volym II, nr 2 1935, ss. 97–128; nr 3 1935, ss. 213–231; nr 4 1935, ss. 265–312. När det gäller taoismen se Needham, Science and Civilization in China, volym II, ss. 91 ff, tillsammans med den artikel av honom som tidigare citerats.

37. Faktiskt försäkrar Koranen: ”Vi skall visa dem våra tecken vid horisonten och inom dem själva, ända till dess / uppenbarelsens / sanning står klar för dem!” (Sura 41:53 i Muhammed Knut Bernströms tolkning, 1998). Se även Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, s. 6.

38. Se H. Corbin (i samarbete med S. H. Nasr och O. Yahya), Histoire de la philosophie islamique, Paris 1964, ss. 13–30, samt H. Corbin, ”L’interiorisation du sens en herméneutique soufie iranienne”, Eranos Jahrbuch XXVI, Zürich 1958. Se även S. H. Nasr, Ideals and Realities of Islam, London 1966, kapitel II.

39. ”Inte heller finns där någonting som är mer än en skugga. Sannerligen, om inte en värld kastade ner skuggor ovanifrån, skulle världarna därunder genast försvinna allesammans, eftersom varje värld i skapelsen inte är mer än en vävnad av skuggor helt beroende av förebilderna (arketyperna) i världen ovanför. Således är den främsta och högsta sanningen om varje form att den är en symbol, så att man vid kontemplerandet av något – för att bli påmind om dess högre verkligheter – granskar den saken i dess universella aspekt. Endast denna kan förklara dess existens.” Abu Bakr Siraj Ed-Din, The Book of Certainty, London 1952, s. 50.

40. Om denna centrala doktrin se al-Jīlī, De l‘homme universel (övers. T. Burckhardt), Lyon 1953, samt T. Burckhardt, An Introduction to Sufi Doctrine (övers. D. M. Matheson), Lahore 1959.

41. ”Vid övervägandet av vad religionerna lär, är det väsentligt att komma ihåg att den yttre världen är som en spegling av människans själ…” The Book of Certainty, s. 32. ”Den yttre världens tillstånd inte bara korresponderar med människors allmänna själstillstånd, det är också i viss betydelse beroende av detta tillstånd, eftersom människan är den yttre världens överstepräst. Människans inre förfall måste således påverka helheten…” Ibid., s. 33.

42. En traditionell muslim skulle i det moderna industriella samhällets kallsinne och fulhet och den miljö detta samhälle skapar se en yttre spegling av mörkret i de människors själar som har skapat denna ordning och som lever i den.

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS