Den hermelinska stilen

»Natten är hafvande, o, min broder

med dagen.«

– Sadi: Lustgården (övers. Eric Hermelin)

»Säger man att det funnits mer poetisk skapande kraft och ingifv­el­­se hos denne man än i hela den ­samtida svenska vitterheten, har man sagt mycket litet.«

– Vilhelm Ekelund om Eric Hermelin

I inlägget från i somras om nyutgivningen av shaikh Sadis Lustgården med anledning av 150-årsdagen av översättaren baron Eric Hermelins födelse länkade vi till två tidiga recensioner. Sedan dess har det dykt upp några till. Det de har gemensamt är att de låter oss reflektera något över den hermelinska stilen.

Carl-Göran Ekerwald står för inledningen och kommentarerna till nyutgåvan av Lustgården. I Lena Kösters artikel Carl-Göran Ekerwald visar sitt tabula rasa i Upsala Nya Tidning (081018) nämner han något om Hermelins stil:

»Hermelins översättningar är trogna originalet och hans språk är varierat. Han använder nära nog alla ord vi har i vårt språk. Ingen har på svenska kommit så nära Sadis persiska som han.«

Ekerwald berättar här också att han numera läser persiska och ständigt lär sig mer. Han delar även med sig av det värde han finner i läsningen av Sadis sufiska visdomspoesi:

»Jag studerar persiska varje dag med grammatik och lexikon. Just nu läser jag Rosengården av Sadi. Det gör jag inte för att få del av en väldig visdom, utan för att få vistas i en rasande trevlig människas sällskap!«

”Från sken till verklighet”

Två kortare recensioner tar båda fasta på Hermelins patenterade uttryck ”from sounds to things, från sken till verklighet”.

I en anmälan i Arbetaren 7 juli, Språkbegåvad särling, konstaterar Magnus Säll att genomgående i Hermelins översättningar är hans ”knotiga och ålderdomliga språk som konsekvent bortsåg från den svenska stavningsreformen 1906”. Hermelins budskap är ett frihetligt sådant som föraktar rikedomar, vill riva ned det horiska ego-odjurets falska fasad och kan sammanfattas ”i att nå samstämmighet mellan människans yttre och inre, att komma från ‘sound[s] to things’”.

Kristian Lundberg tar i sin enspaltsrecension i Norrköpings Tidningar 21 juli utgångspunkt i frågan hur vi kan nå kunskap om Gud. Men vilken gud? Jo, ingen annan än den Gud som leder oss från just ”sounds to things, från sken till verklighet”. Lundberg lovordar Carl-Göran Ekerwalds inledning till boken, i synnerhet för att han däri skärskådar språket och analyserar Hermelins medvetna språkliga val. Lustgården är sammanfattningsvis ”en rik och förbryllande text” som ”försöker fånga både sanning och gudsuppenbarelse i samma andetag”.

”Böhmisk kristall”

Vad är det då Ekerwald säger i sin skärskådning av den särpräglat hermelinska stilarten? Jo, inledningsvis i bokens kommentardel finner han ett släktskap med alla tiders störste protestantiske mystiker – eller teosof rätteligen så kallad – den tyske skomakaren Jacob Böhme:

»Eric Hermelins översättning av Sadis Lustgården utkom 1918 på Norstedts förlag. Samtidigt med arbetet på denna tolkning översatte Hermelin två digra verk av Jacob Böhme (1575–1624), mer än tusen sidor. Mycket i den hermelinska stilarten är just ”böhmisk kristall”, där möter ”hugsvalerskan … höviska plägseder … huldrikhet … vedersakare …” Man ”omgjordar sin länder” … ”man träder in i salen”.« (s. 313)

Vidare menar Ekerwald i sin inledning till Sadis bok att vi i Hermelins översättningar av Swedenborg, Böhme och den persiska diktningens främsta verk från tiden 1000–1500, allt som allt nära tiotusen sidor, möter ”hermelinskan” – ett eget klangfullt språk med shakespearesk spännvidd och en nära nog magisk förmåga att gestalta och levandegöra:

»Han har ett eget språk, ”hermelinskan”, som rymmer det svenska språkets hela register från gammaltestamentliga, barocka vändningar till folkviseton och vardagsnära talspråk, kärnfulla aforismer, lagbokens tyngd och slagdängans fräckhet. Översättaren var god sångare, föredrog gärna Negro Spirituals. Och hans prosa är rytmisk, välljudande, full med inrim och allitterationer, ständigt lika överraskande frodig och mustig. Det är en kraftig dryck han bereder läsaren. Det finns personer hemfallna åt alkoholism vilka hos Eric Hermelin funnit en Eau de Vie som vida överträffat buteljerade sorter och som med ens fått större längtan efter persisk sufism än efter brännvinsrus.

Vem som än för ordet i dessa texter, om det är kungen eller herden, gamla gumman, prinsessan eller horan, mördaren eller offret, älskaren eller hataren, hela tiden finner översättaren det adekvata uttrycket, tonfallet, och det med sådan emfas att personernas väsen stiger fram mot läsaren med kännbar närvaro. Det är ”golem”. Textens formlösa gestalt har fått reellt liv.

En alldeles egen krydda tillsätter Hermelin genom att konsekvent stava orden så som man gjorde före rättstavningsreformen 1906. Därmed verifierar han det ålderdomliga i originalen. Om ett barn känner glädje, skriver han ”ett gladt barn”, och han hånar reformivrarna som måste skriva ”ett glatt barn”, det vill säga ett halt barn, oljat, slipprigt, slemmigt. Att engelskan blivit universalspråket har enligt Hermelin sin förklaring i att engelsmännen hållit fast vid Shakespeares sätt att stava, varvid all gammal text fortfarande är helt begriplig och dessutom etymologiskt transparent. Svenskarna har genom reformen gjort sig kulturellt urarva. Att låta uttalet diktera ordens stavning i skriftspråket är att sätta bocken till trädgårdsmästare.

När man någon gång möter ett citat från Hermelin i moderniserad form får man känslan av att stå inför ett falsifikat.

Hur hade han kunnat uppnå denna nära nog magiska förmåga att levandegöra dessa ibland tusen år gamla originalverser? Han hade samlat erfarenheter från sitt vagabonderande i USA, Jamaica, Indien, Australien. Högre stånd kände han väl från sin egen aristokratiska bakgrund. Som återkommande fängelsekund i anstalter fyllda av smuts och ohyra hade han på mycket nära håll mött det mänskliga livet i dess storhet och yttersta misär.« (s. 7f)

”Den stora ålderns klass”

Eric Hermelin är en av de två starkt lysande gestalter som Ekerwald följaktligen framhåller som de mest oumbärliga från det svenska 1900-talet. Vilhelm Ekelund är den andra.

»Ingen kan skriva om det svenska 1800-talets andliga historia utan att dröja vid Stagnelius, Tegnér, Geijer och Strindberg. Vad beträffar 1900-talets historia kommer Vilhelm Ekelund och Eric Hermelin räknas till de mest oumbärliga.« (s. 13f)

Vilhelm Ekelund och Eric Hermelin hade även ett inbördes valfrändskap. Enligt Ekelund var sufierna ”ytterst aktningsvärda tosingar”. Det citat av honom som är ett av de två som inleder detta inlägg är från ett avsnitt i Plus salis (1945). Där knyter han Hermelin till Swedenborg och framhåller dessutom att dennes översättningar eller dikttolkningar är en poesi i egen rätt:

»Ett härligt exempel af utvaldhetens ära är Eric Hermelin.

”Vänner, skön är u n g a dagen!” Hermelin hör djupt till denna den stora å l d e r n s klass, som hos den gamla konsten var ett så mäktigt ämne: klassen utaf dem, som i ett utvaldt arbete fått den stora Glädjen på sin lott. Kanske är han till mycket af sin natur att räkna för en samhörig till Swedenborg. (I en mycket sällsynt mening var ju äfven Swedenborg poet.) Poesien har lärt honom lefva och lärt honom lyckan. På honom uppfylles Plutarchos’ ord om Musernas gåfva såsom den mildrande kraften: för den, som med andar och makter haft att brottas, hvilka kunna föra en människa till det yttersta. Säger man, att det funnits mer poetisk skapande kraft och ingifv­el­­se hos denne man än i hela den ­samtida svenska vitterheten, har man sagt mycket litet.« (s. 140)

Även Gunnar Jarring, Eric Hermelins nära vän och elev i persiska under många år, har framhållit att dennes språk var mycket influerat av just Swedenborg.

”Välgörande retro-estetik”

Den mest utförliga recensionen av Lustgården hittills är också den mest matnyttiga i det att den just bidrar med lite mer utförliga reflektioner kring den hermelinska stilen. Det är SvD-skribenten och tillika gamle Kris-redaktören Carl-Johan Malmberg som i en understreckare i Svenska Dagbladet 24 augusti välfunnet skriver att ”Hermelins tolkningar är litterär alkemi”. Han tipsar i sammanhanget om en essä om frånvaron av högre språknivåer i nutidssvenskan av Ola Wikander (vilket densamme också uppmärksammar med ett kort omnämnande på sin nätlogg Ur språkens tunnlar), samt dessutom om ett eget kommande aktstycke om Hermelins ”retro-estetik” som lovar att kunna bli högst intressant läsning:

»Hermelins barocka stil kan tyckas tung för den ovane. Den griper tillbaka på språkliga ideal som i stort sett försvann ur den svenska litteraturen när Strindberg, Söderberg och Hjalmar Bergman blev stilistiska förebilder. De sista exponenterna för den retoriska och praktfulla Hermelinstilen i den lästa litteraturen är Viktor Rydbergs ”Kantat” (1877) och Karl XII-bibeln, ersatt 1917 med den av Hermelin så föraktade Gustav V:s översättning. I en intressant essä i boken ”Orden och evigheten” med titeln ”Svenskan och diskbänksrealismen” reflekterar Ola Wikander över nutidssvenskans frånvaro av ”mer storslagna och ’bombastiska’ språknivåer”. Det är den frånvaron som gör Hermelin till en främling i dagens litterära klimat. Men det är just det annorlunda hos honom som gör honom så värdefull för oss idag: hans främlingskap är fräscht. I en essä i Samfundet De Nios Litterära kalender 2010 har jag försökt fånga Hermelins välgörande retro-estetik.«

”Stark frihetslängtan”

Apropå Eric Hermelins 150-årsdag skriver slutligen hans gudson, Johan Axelsson Hermelin, i nummer 22 av tidningen Hermelinska nätverket [pdf] (med det bålda valspråket Priusqvam saliri mori / Hellre döden än fläckas) om sin farbroders liv. Artikeln återges även med benäget tillstånd från författaren på Ashk Dahléns hemsida (Dahlén är alltså, som kanske redan är bekant för många av Caféts läsare, den främste nu levande översättaren av persisk litteratur till svenska):

»Många gånger har jag ställt mig frågan varför Eric inte blev godsägare på någon av faderns gårdar eller varför han med sin språkbegåvning inte gick den akademiska vägen och blev professor i något klassiskt språk. Varför valde han i stället att ge sig ut i världen till USA, Indien, Jamaica och Australien under ofta mycket svåra omständigheter? Eric måste ha haft en stark frihetslängtan som gjorde att han levde detta liv. När han så blev intagen på S:t Lars ägnade han sig åt studier av olika språk, översatte texterna i fyrtio böcker och sökte sin Gud. Om han levde ett lyckligt eller olyckligt liv är svårt att säga. En sak är jag dock säker på, Farbror Eric som han kallades i familjekretsen levde ett obändigt, starkt och rikt liv.«

Hermelinkännaren K. A. Svensson har konstaterat att ”Hermelin talade själv, sjöng själv genom sina perser”. I enlighet med denna utsaga anför Hermelins gudson i sin minnesruna Rumis rader om Hjertat som en sannolik vägledning för farbroderns liv.

Dessa strofer får här avslutningsvis även tjäna som ett förnämligt exempel på att det arkaiserande anslaget i den hermelinska stilen inte behöver motsäga, utan kan tvärtom – genom sin stora språkliga skönhet och sällsamhet – på ett oöverträffat vis snarare befrämja det visdomsmystiska budskapets ständigt återkommande aktualitet och livgivande verkan som elixir för Hjertat i varje enskild människas bröst:

O vänner ! Trygghets-hvilostaden heter Hjertat ;
Derinom finnas springbrunnar och vattukällor.
Rosengårdar INOM rosengårdarne.
Vänd dig till Hjertat hän, och vandra vidare –
du nattens vandringsman!

När du af en rosenbuske åtnjutit lycka :
Så är det på sin plats, att du lider dess tagg.

Förglöm den dag som från dig svunnit har ;
Sörj ej öfver den dag som dig ej hunnit.
Gör ej det komna och förgångna till en grundval :
Var glad i detta nu ; och gif ej ditt lif för vinden.

Fler inlägg om Eric Hermelin

Dela med dig till andra » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Annonser

Shaikh Sadis Lustgården i nyutgåva

Goda nyheter! Med anledning av att den 22:e juni 2010 är 150-årsdagen av allas vår sufiske baron Eric Hermelins födelse, så återutges nu hans eftertraktade översättning av shaikh Sadis Lustgården från 1918 på Karneval förlag i nyutgåva med smaragdgrön pärm och med inledning och kommentarer av Carl-Göran Ekerwald.

Eric HermelinSom det står att läsasvenska Wikipedias artikel om Sadi från Shiraz – denne tidlöse, persiske poet – så publicerades Hermelins tolkning av den didaktiska masnavin Lustgården i september 1918. Upplagan trycktes då i 440 exemplar, varav 400 är numrerade. Nummer 1 och 2 erhölls av H. M. Konungen Gustaf V och H. K. H. Kronprins Gustaf VI Adolf, och dessa specialinbundna praktexemplar, utförda under Norstedts dåvarande förläggare Thorsten Laurins överinseende, finns idag att beskåda på Tullgarns respektive Stockholms slott.

Det antikvariska riktpriset på ett exemplar av originalupplagan från 1918 ligger idag på ungefär 1000 kronor – att jämföra med nyutgåvans betydligt mer facila nätpris på omkring 180 riksdaler. Det skadar knappast att fler pärlor av persisk sufipoesi i svensk språkdräkt på så vis görs mer tillgängliga!

Eric Hermelins tolkningsvärv i en lång rad imponerande volymer utgör dessutom i sig ett författarskap i egen rätt (inte minst med tanke på den geniala notapparaten). Som sådant är det ett enastående salt i svenskt kulturliv, vars inflytande kan spåras hos bland andra Vilhelm Ekelund, Gunnar Ekelöf och Hjalmar Gullberg. Dock är det väl än idag vare sig speciellt känt eller erkänt annat än inom en trängre krets av litterära finsmakare och bibliofiler som förmår uppskatta kombinationen av from, proto-perennialistisk lärdomsmystik och det yppersta av orientalia. Det är inte för inte som vår gode ”lundashaikh” av Nikanor Teratologen har kallats för ”Sveriges mest underskattade författare”.

Att Hermelin valde just Sadi som den förste av de klassiska persiska poeterna att presentera för en svensk publik, föll sig nog tämligen naturligt. Hans verk, såväl på vers som på prosa, hör idag – likaväl som när de skrevs på 1200-talet – till de allra mest lästa, memorerade och beundrade i den persisktalande Orienten. Det kan också vara värt att nämna att Sadi var ättling till Alī, profeten Muhammeds svärson (frid vare med dem), som alla sufiordnar härleder sina traditionskedjor till. Hans namn lär vidare betyda ”den lycklige” eller ”den lycksalige”, vilket är synnerligen träffande, då hans texter och poesi genomsyras av kärlek, glädje och en sällsamt bestående friskhet. På dörren till hans gravvalv strax i utkanten av Shiraz i södra Iran står skrivet:

Tusende år kan förflyta

sedan mitt stoft här begravdes.

Böj dig ner, känn lukten av Sadis mylla

kärlekens dofter dröjer sig ännu kvar.

Ur förlagets bokbeskrivning

Åttahundra år har gått sedan den persiske poeten Sadi ­föddes, men än idag ser man honom som en mänsklighetens ­välgörare, främst genom Lustgården,­ som skrevs 1257 – åtta år innan Dante föddes.

From levnadsvisdom kan ofta vara besk, men Sadi bäddar­ in den i det goda, hoppfulla humörets honung. Det är ingen ­tillfällighet att hans ord finns ovanför ingången till FN:s ­högkvarter i New York.

Eric Hermelin (1860–1944) översatte Lustgården från persiska 1918. Det var hans förstlingsverk, men här möter man det svenska språket i dess poetiskt mest verkningsfulla form. Det är en mustig dekokt som saknar motstycke i vår litteratur.

Efter stormiga vandringsår i Indien, Jamaica och Australien­ kom Eric Hermelin hem 1909. På grund av sin alkoholism blev ­han ­in­spärrad på Lunds hospital,­ Sankt Lars, där han blev kvar i ­trettio­sex år. För att sona sitt vilda leverne översatte han ­Swedenborg, Böhme och persisk­ poesi. Inget land i Europa har som Sverige sådan rikedom­ på persisk skaldekonst tillgänglig på det egna språket, tiotusen sidor, bland dem verk av, förutom Sadi, även till exempel Rumi, Attar och Omar Khaiyam.

Hermelin ansåg att hans översättningar kunde tina upp vår frusna tankeförmåga, jaga bort håglösheten och ”sätta hjertats vågor i svallning”. Han var övertygad om att läsningen av de ­persiska skalderna skulle göra människan mer mänsklig och att livet på jorden skulle få en smak av himmelsk sällhet.

Återutgivningen av Lust­gården­ sker den 22 juni 2010, på 150-­årsdagen av Eric Hermelins födelse.

Säger man att det funnits mer poetisk skapande kraft och ingifv­el­­se hos denne man än i hela den ­samtida svenska vitterheten, har man sagt mycket litet.

– Vilhelm Ekelund om Eric Hermelin

Relaterade länkar

  • Recension av Kerstin Johansson i Helsingborgs Dagblad 100622: Innanför kärlekens portar ”’Lustgården’ är en mycket vacker text, levande trots sin ålderdomliga prägel.”
  • Recension av Jan Erik Bornlid i Kristianstadsbladet 100622: Från sprit till sufisk diktning
  • Artikel av Lena Köster  i Upsala Nya Tidning 081018: Carl-Göran Ekerwald visar sitt tabula rasa [Ekerwald:] ”Hermelins översättningar är trogna originalet och hans språk är varierat. Han använder nära nog alla ord vi har i vårt språk. Ingen har på svenska kommit så nära Sadis persiska som han.

Se även

Dela med dig till andra » Inlägg via e-mail » Inlägg via RSS » Kommentarer via RSS

Innanför kärlekens portar

Åter till det Omätbara

Vissa djur, växter och naturområden är som väl är fridlysta. I Nils Holgerssons underbara resa genom Sverige (1906–1907) fick generationer av svenska skolbarn läsa om hur gåsen Akka i sitt sammanfattande avsked hälsar att människorna bör inse att de inte är ensamma på jorden.

FjällskogOm människorna lärt sig ”något gott” av vildgässen i Selma Lagerlöfs saga är det att de bör besinna sig och åtminstone lämna ”några nakna skär och några grunda sjöar och sumpiga mossar och några öde fjäll och avlägsna skogar åt oss fattiga djur, där vi finge vara i fred!”.

Människorna är satta att förvalta och bruka jorden, inte skövla och sätta den ekologiska jämvikten ur balans. Fåfänglig girighet och expansionslusta är det sista som kan rättfärdiga ett sådant åsidosättande av själva livsvillkoren för vår jordiska belägenhet. Inte heller förändras någonting i sak genom att moderiktigt döpa om det till ”företagsamhet” eller ”utveckling”.

För dem med sinne för proportioner och principer av en högre ordning är en respekt och vördnad för naturen på samma gång ett erkännande av såväl förekomsten som det oskattbara värdet av det Omätbara som sådant. Det tidiga 1900-talet var därför också ännu en tid när sådant som konst, musik och litteratur var en oskiljaktig del av den allmänna undervisningen. Nils Holgerssons underbara resa var ju i själva verket en lärobok i geografi, men ägde alltså på samma gång djupare och mer allmängiltigt existentiella kvaliteter.

Den svenska allemansrätten innebär inte bara rättigheter, utan minst lika mycket skyldigheter. Den grundas på insikten om naturliga gränser för besittningsrätten, äganderätten, ägorätten eller ego-rätten som man insiktsfullt skrev förr i tiden (en egoism eller individualism kan för övrigt inte överskridas eller upphävas genom kollektiva former, utan endast genom den intellektuella intuitionens operativa medvetenhet om det Omätbaras närvaro och fullkomlighet). I djupare mening speglar allemansrättens filosofi en balanserad och saklig syn på människans villkorade ställning i tid och rum.

Vissheten om att allt jordiskt är förgängligt är först och främst en anledning till ödmjukhet och behärskning. Detta ligger även i linje med C.J.L. Almqvists oöverträffade blick för vad som är kärnan i svenskheten, det svenska som inre konstitution:

”Att kunna vara fattig när det gäller, utan rädsla och utan fara, därtill lockas vi av våra landskapers anblick; men det är icke blott vår kropps, utan likaså vår själs världsställning.”

Bröderna Lejonhjärta

”Just genom denna frihet i sinnet – att kunna bortkasta – genom denna ovidlåtenhet så väl vid godset själv, som vid dess frukt, njutningen, bibehåller svensken sin huvudsak, som är ”att alltid kunna vara fattig”. Han har då makt att när som helst resa sig upp, lös ifrån allt, stående blott och bart på sin person, och på intet annat i världen. I sådana ögonblick känner han Gud inom sig och hela jorden under sig.”

”Förmågan av denna fjäderrörelse i lynnet, denna spänstighet av ”bort ifrån allt gods!” – är det förnäma, som ligger i allt svenskt blod.”

”Man måste finna, att ett folk är icke starkt blott och bart genom sina ägodelar. Tvärtom, om dess själ hänger vid dem och vid de personliga fördelar eller njutningar de bereda, så är det folket fegt, fullt av fruktan, utan tapperhet och kraft: långt svagare än det, som äger intet.”

”Men tänk dig ett folk, som arbetar och förkovrar sig, som äger, men äger utan att med hjärtat hänga vid ägodelen. Det är någonting – det kan uträtta någonting. Det är vad som tillhör det svenska folket att vara och kunna.”

”Vi hava alla här i landet en järnaln, gående mitt igenom oss, och som håller oss raka: den glödgar hastigt upp och blir stål, elastiskt böjer den sig väl undan för en skicklig hand, men den ger också lätt ett slag. Låtom oss tacka Gud för ett stål, som har varit, är och blir vårt yttersta värn.”

KalligrafiÄven Eric Hermelin citerar med gillande Almqvists Den svenska fattigdomens betydelse: ”fruktansvärdare än ingen är den, som kan vara utan allt utom sig”. Vi är nog inte helt fel ute om vi antar att denne store översättare av sufisk poesi funnit detta slags inre avskildhet från det materiella vara identisk med den dygd man inom de abrahamitiska traditionerna kallar att vara ”fattig i anden” (faqr) och som därmed öppnar hjärtats inre skattkammare för det andligas omätbara musik. (Det är alltså utifrån en sådan ovidlåtenhet från tingen och det jordiskt förgängliga man bör förstå Kristusordet ”Det är lättare för en kamel att gå igenom ett nålsöga än för en rik man att komma in i Guds rike.”) Hos Almqvist får Hermelin även argument för varför hans älskade indiska och persiska lärodikter, islâm och sufismen inte på något sätt står i motsättning till det svenska, vilket de yttre formerna skulle kunna ge sken av:

”Svenskheten består således icke i fnurr, en arkeologisk dammighet, en tillgjord tråkighet, eller ett slags patriotisk styvhet och pock – den består i att vara svensk, mer än att ropa på att man är svensk.

Att älska och njuta det sköna ifrån andra tider och världstrakter upphäver alls icke svenskheten hos en person; om den nationella grundtonen ligger kvar i personens lynne under hela resan genom det där utländska. Men om en människa här i landet blott och bart aktar sig för allt utländskt, utan att likväl till must och lust vara vad det svenska är, så blev han visst icke svensk endast för det att han icke var utländsk.”

I våra tiders moderna stadsmiljöer är dock upplevelsen av det Omätbara mer hotad än någonsin. Var kan man i det dagliga livet ännu finna ett stycke orörd natur för att stilla sin kringirrande själ? (Även rent kvantitativa undersökningar av yttre karaktär visar att redan efter 4-5 minuters vistelse i en lugn naturmiljö minskas produktionen av stresshormoner och blodtrycket sänks).

En kortsiktig ekonomistisk nihilism och ett krasst nyttotänkande – som inte erkänner några värden utöver det rent kvantitativa – gör sig även allt bredare även inom utbildningsväsendet där all humaniora och klassisk bildning är på fallrepet. Detta är ingenting annat än ett (fortsatt) intellektuellt förfall och en subjektivistisk värderelativism på bred front med i förlängningen potentiellt katastrofala konsekvenser (ett förfall vilket inte minst kodifierats i Bolognaprocessen).

Den moderna människan omger sig på det hela taget alltmer av en artificiell och massmedial verklighet där tänkandet reduceras till bilder i avsaknad av metafysisk transparens. I en a-gnostisk upplysningsfundamentalistisk yra höjer den maskiniskt instrumentella rationaliteten sitt tonläge. På fullt allvar hävdas det att vattnets källa så att säga inte är någon annan än brunnen vi kan se och ta på.

Men ingen förnekelse eller besinningslöshet i världen kan någonsin ändra på det faktum att utan närvaro av det Omätbaras sanning och skönhet, kvävs människan – om inte förr, så senare. Utan att andas det Omätbaras musik kan hon inte vara helt och fullt mänsklig.

Sankta Maria domkyrka - Visby

Doris Lessing och den sufiska traditionen

Doris Lessing som årets nobelpristagare i litteratur var sannerligen ett snillrikt drag av De Aderton, och ett smakfullt sådant. Liksom fjolårets pristagare, Orhan Pamuk, tvekar Lessing inte att beröra vår tids avgörande existentiella frågor. Båda berättar de om skönheten och om livets tragik, om det inre mötet mellan öst och väst, och mellan tradition och modernitet. Båda har de dessutom en nära relation till islams mystik och universella, andliga hjärta – sufismen.

Doris Lessing

Cafét har tidigare uppmärksammat hur huvudpersonen i Orhan Pamuks Den svarta boken tar den islamiska språkmystiken (’Ilm al-hurûf) till hjälp i sökandet efter sin försvunna hustru. Jakten leder ner i det underjordiska och det fördolda, liksom hans hemlands själ har förträngts till det ”undermedvetna” i samband med modernitetens skenbara triumf.

Doris Lessings tematik påminner i mångt och mycket om Pamuks. Hennes litterära röst kan i hög grad beskrivas som motsatsernas enande. Här samsas de lätta penseldragens följsamhet med blixtens urladdning och kattens grace med flodvågens drama – alltsammans skildrat i ett milt, genomträngande ljus. Berättarglädjen och kärleken till det välavvägda tilltalet är omisskännlig. Om Lessings tonläge av somliga kan uppfattas som skoningslöst är det endast i kraft av hennes helhjärtade och besinnande saklighet.

Tyngden och nåden

Vem är då Doris Lessing, född som Doris May Taylor i Kermanshah i Persien år 1919 av brittiska föräldrar och med en lycklig uppväxt under Afrikas sol? Vad vill hon säga oss?

Ja, till att börja med har hon med all önskvärd tydlighet markerat att hon inte låter sig ringas in som en feministisk koryfé, vilket Akademiens motivering möjligtvis kunde tyckas signalera (”den kvinnliga erfarenhetens epiker, som med skepsis, hetta och visionär kraft har tagit en splittrad civilisation till granskning”). Många har försökt att placera in henne i feministfacket, drivna av ett lika förutsägbart som schablonmässigt önsketänkande. I hennes eget bokslut över den ”feministiska revolutionen” ingår snarare att den ”producerade några av de mest självbelåtna och minst självkritiska människor världen någonsin har skådat”. (The Guardian, 20 jan. 2007)

Sedan 1960-talet är det mycket som tyder på att Doris Lessing – i takt med ett på samma gång värdigt åldrande – även med allt större integritet förmått att lägga alla former av ideologiska överförenklingar och skygglappar åt sidan. Ska vi försöka fixera något av en ledstjärna för hennes rättvisepatos och intellektuella grandeur är det inte längre några vänsteridéer eller någon psykoanalys som infinner sig.

Den mogna Doris Lessings tankevärld bör snarare förstås mot bakgrund av läran hos klassiska sufipoeter som Rabi’a al-Adawiyya och Jalal al-din Rumi, förmedlade genom den samtida tänkaren Idries Shahs skrifter. Det romanverk Lessing själv räknar som sist främsta, den civilisationskritiska science-fiction-pentalogin Canopus i Argos, är också mycket riktigt ett av dem som uppvisar den tydligaste inspirationen från sufismen. (Se Müge Galins Between East and West: Sufism in the Novels of Doris Lessing.)

SufismVinden blåser ju som bekant vart den vill, men man kan höra dess sus. Doris Lessings skrivande kan ses som en akt av sällsynt självutgivande generositet. Kanske förebådar och artikulerar hennes författarskap i själva verket en underliggande strömning som under lång tid har hållits tillbaka, ett djupare liggande behov av granskning och inre omprövning av själva grundvalarna för den västerländska moderna mentaliteten.

Kanske är tiden mogen för fler att inte enbart låta sig påverkas av tyngden, rörelsen och materialiteten hos en Simone de Beauvoir, utan mer av nåden, stillheten och den andliga vissheten hos en religio perennis-mystiker som Simone Weil. I sin Autobiographie spirituelle skriver Weil om sina insikter som brådmogen 14-åring, vilket skulle få henne att studera Bhagavad-Gîtâ och lära sig sanskrit:

»Det var inte yttre framgångar jag stod efter, jag sörjde över att jag aldrig skulle nå det transcendenta rike, där bara de verkligt stora vinner inträde och där sanningen bor. Jag ville hellre dö än leva utan sanningen. Efter månader av inre mörker fick jag plötsligt och för alltid den förvissningen, att vilken människa som helst, även om hennes intellektuella utrustning är nästan ingen, kan nå detta sanningens rike, förbehållet genierna, om hon bara begär sanningen och oavlåtligt bemödar sig om att finna den.«

(Väntan på Gud, s. 31–32)

Idries Shah och sufismen

Den kultförklarade Idries Shah har spelat en speciellt stor roll som ögonöppnare för Doris Lessing med sin bok The Sufis (1964). (”What I admire about the Sufis, apart from any other dimension that they have, is their extraordinary sharpness.” Doris Lessing i intervju i Boston Book Review.) Shah har onekligen varit framgångsrik i att popularisera lärdomar från den sufiska traditionens andliga skatter för en västerländsk läsekrets, inte minst för sådana i den anglosaxiska världen som fortfarande försöker håller sig med en någorlunda klassisk bildning. Hans översättningar och böcker har sålts i över 15 miljoner exemplar.

I en sammanfattning av Idries Shahs livsgärning räknar Lessing upp några av de stora sufiordnarna – Chistiyya, Qadiriyya, Naqshbandiyya och Suhrawardiyya – liksom många av islams mest namnkunniga filosofer och diktarmystiker – Avicenna, Ansari, al-Ghazali, Sanai, Attar, Rumi, Jami, Shabistari, samt inte minst den andalusiske mästaren i kosmologi och metafysik – Ibn ‘Arabi. Till svenska har Claes Hylinger översatt Idries Shahs urval av de underfundigt humoristiska anekdoterna med den oefterhärmlige Mulla Nasruddin.

Lessing nämner även med ogrumlad uppskattning den 2000 år gamla indiska fabelsamlingen och furstespegeln Kalila och Dimna. Den har översatts till ett 40-tal språk, bland annat till svenska i ett par editioner redan på 1700-talet. I vad som kallats ”den sena 1800-talets svenska klassiker framför andra”, Läsebok för folkskolan, är åtminstone ett par av fablerna varianter på berättelser ur Kalila och Dimna.

Eric Hermelin med sjuksköterskaDen svensk som gjort den kanske mest vördnadsfulla och identifikatoriska tolkningen av Kalila och Dimna till svensk språkdräkt är friherre Eric Hermelin som översatte den från persiskan år 1938–1942. Den publicerades i tre volymer under titeln Kalilah (”Älskling”), varav de två senare såldes ”till förmån för flyktige och hjelp-behöfvande Judar”. (Den forne Tysklandsvännen Hermelin hade föga till övers för ”plankstrykaren och yrkes-mordbrännaren från Braunau i Österrike”.) I en recension av den första volymen i Lunds Dagblad 1938 intervjuas den osedvanligt fromme Hermelin under rubriken ”Vid den sanna vishetens källa”. Han tar då tillfället i akt att citera en vers ur verket, vilken han menar äger sin fulla tillämpning på Kalilah som helhet:

»Till utseendet som en Härlighetens Klädnad, en Salighetens Mantel-flik.
Dess innehåll ett Välsignelsens Sigill, ett Lyckans Insegel.
Dess versars rosenkinder äro fulla av kärleksfulle blickar och behag.
Dess tungomåls myskdoftande lockar slingra och fläta sig in i varandra.
Från dess fullkomliga förkunnelser frambryter Ljuset klart.

Ja, sådan är Kalilah. Den skall läsas, såsom Bibeln läsas bör: på knä.«

För Lessing var Idries Shah, om än inte en guru, men en högt ansedd lärare och ett andligt föredöme. Trots alla hans förtjänster och goda egenskaper kan det nog ändå vara på sin plats att påpeka att han i backspegeln (han dog 1996) framstår som en inte helt oproblematisk gestalt (vilket dock inte fråntar vederhäftigheten och sanningshalten i all den lysande traditionella visdom han förmedlat).

För att göra en lång historia kort har Idries Shah kritiserats för att, i likhet med en av sina föregångare, G. I. Gurdjieff (med P. D. Ouspensky som främste lärjunge) och dennes lära om ”Den fjärde vägen”, utnyttjat traditionella esoteriska läror för att odla en mer eller mindre lukrativ personkult kring sig själv och spela på de psykologiska svagheterna hos rotlösa västerlänningar, vilka söker ersättning för allt det som de förlorat i form av familjeband, tradition och religion. Shah framställer följaktligen sufismen som konfessionslös och individualistisk. Av denna anledning har han av sina fränaste kritiker anklagats för att torgföra en pseudosufism. (Se iranistikprofessor Lawrence Elwell-Suttons avslöjande artikel ”Sufism & Pseudo-Sufism” i tidskriften Encounter, vol. 44, nr 5, 1975).

Sufism mellan nyordning och tradition

Hazrat Inayat KhanIdries Shah är knappast ensam om att popularisera en sufism i ”ny klädnad” specifikt anpassad till moderna västerländska förutsättningar. En som var tidigt ute med detta var den karismatiske Hazrat Inayat Khan. Han var själv medlem i den indiska Chistiyya-orden, men agerade självständigt och såg inget hinder för till exempel kristna och buddhister att ansluta sig till hans sufiorden. Khan åkte på kombinerad missions- och konsertturné med indisk musik, först till USA och sedan till Europa.

Till Stockholm kom Inayat Khan 1925 och höll ett föredrag för Årstaklubben, en förening för kvinnor i samhällets övre skikt. Några av medlemmarna i föreningen beslöt att bilda en sammanslutning för att ta till sig Khans lära. Den svenska Sufi-rörelsen – som denna sammanslutning heter – existerar fortfarande, även om medlemsantalet är lågt och medelåldern hög. Man har bland annat översatt flera av Inayat Khans skrifter och givit ut dem på eget förlag.

Khans bok Det inre livet (1926) är, vid sidan av Eric Hermelins utgivningar av de persiska sufipoeterna, en av de första skrifter som på svenska introducerat sufismen. (Den allra första var sannolikt Hermelins översättning av Sa’dis Lustgården, vilken utkom i september 1918 i en upplaga om 440 exemplar, varav 400 är numrerade. Nummer 1 och 2 i specialinbundna praktband erhölls av H. M. Konungen Gustaf V och H. K. H. Kronprins Gustaf Adolf och finns nu på Tullgarns respektive Stockholms slott.)

När det gäller ”nydanare” som Idries Shah och Inayat Khan har vi att göra med ett naturligt och sannolikt ofrånkomligt fenomen – att sufismens porlande källa för många i det moderna Väst kan uppfattas som mer lättillgänglig och ha en mer omedelbar attraktionskraft om den framställs i form av en subjektivt färgad personlighetsmystik. De traditionella doktrinerna kan med sin integrala helhetssyn däremot uppfattas som dogmatiska. Vad som inte nog kan inskärpas är att dessa i vilket fall som helst är fullkomligt tillfredsställande i den bemärkelsen att de inte ger några tomma löften. Traditionen finner helt enkelt sitt berättigande i att den fungerar, och att den gör det ändamålsenligt.

Här i Sverige verkar det företrädesvis vara den populariserade varianten som fått gehör de senaste decennierna. Ingen skugga bör dock falla på dem som gjort sig till tolkar för denna, tvärtom. Den mer hemmasnickrade versionen behöver inte nödvändigtvis stå i motsättning till den autentiska traditionens operativa gnosis, under förutsättning att den kan fungera som en ingång till källsprånget snarare än som en begränsande slutstation.

För att sammanfatta vad som hittills sagts: Doris Lessings intresse för sufismen framstår hursomhelst som orubbat genuint, innerligt och genomreflekterat. Det är i allra högsta grad viktigt och välkommet, inte minst till intentionen och riktningen. För den som skulle vilja följa upp detta intresse och själv söka upp grunderna är det dock otillräckligt att stanna vid Idries Shah.

René Guénon med döttrarFör en uppriktig sanningssökare kan det inte handla om något annat än att med förtröstan och så raska steg som möjligt, slå in på den raka väg som genom andlig strävan leder in till kärnans kärna – det vill säga vägen i det här fallet är den rena oförvanskade sufismen (tasawwuf, ”initiation”). Denna skola i befriande tidlös visdom tillhör, tvärtemot vad många tror, inte det förgångna, utan är en ännu i vår tid högst levande realitet i ett stort antal ordnar. Vi finner den föredömligt presenterad i den traditionella skolans skrifter – närmare bestämt hos västerländska intellektuella som René Guénon, Frithjof Schuon, Titus Burckhardt, Martin Lings, Seyyed Hossein Nasr, samt inte minst här i Sverige hos företrädare som Kurt Almqvist och Tage Lindbom.

Vi kan här även passa på att erinra oss något om av vad tidigare nobelpristagare i litteratur sagt om den traditionella skolans religionsfilosofiska bidrag.

T. S. Eliot om Frithjof Schuons första bok, The Transcendent Unity of Religions:

»Jag har inte funnit något mera imponerande verk på området för det jämförande studiet av öster- och västerländska religioner.«

André Gide om René Guénons magnum opus:

»Jag har ingenting, absolut ingenting att invända mot det som Guénon har skrivit. Det är oemotsägligt. «

Ljus i mörkret

I vår del av världen finns tidlös initiatorisk kunskap belagd hos bland andra Pythagoras, Sokrates, Platon och kyrkofäderna, hos Vergilius, i de medeltida hjälteeposen, hos Dante och Shakespeare, hos Ficino och Cusanus, liksom hos Mäster Eckehart och Jacob Böhme. Men med tiden har det intellektiva ljuset, och med det förmågan att träda i förbund med det Absoluta, nästan helt kommit att försvinna ur västerlänningens medvetandesfär.

Ivan AguéliDen svenske konstnären och målaren Ivan Aguéli har i det närmaste blivit geniförklarad för sin exceptionella perceptivitet och visionära blick (på mödernet var han släkt med sin andlige förebild Emanuel Swedenborgs far, psalmisten och Skarabiskopen Jesper Swedberg). I ett brev till vännen och konstnärskollegan Richard Bergh 1893 beskriver Aguéli det moderna tillståndet som ett i vilket ”[v]år själs ädlaste förmögenheter äro på väg att förtvina”. Och vidare: ”Man måste reagera. Man måste på nytt odla hos oss själens högre egenskaper. Man måste på nytt bliva mystiker. Man måste lära sig att kärleken är källan till all förståelse…”

Något år senare vittnar Aguéli formellt om sin islâm och skulle själv komma att bli pionjär för den strimma av överflödande ljus som utgörs av den glömda vertikala dimensionens återkomst i det moderna Väst, ett osannolikt hel-iggörande av det som varit brutet, vilket i hög grad skett genom en återvitalisering av traditionell sufism.

Vad alla de traditionella lärorna – inklusive sufismen – i grund och botten handlar om är just den typ av levd kvintessentiell kunskap och metafysiska principer som Västerlandet sedan lång tid tillbaka lider en skriande brist på, och som är absolut nödvändig om det ska vara möjligt att återfinna Europas själ och kosmologiska jämvikt. (Ett ”återställande” som av naturliga skäl ligger bortom vårt eget synfält.) Denna sacra scientia har utgjort den livgivande märgen i alla mänsklighetens civilisationer i varje tid och på varje kontinent, med undantag endast för den modernistiska särutvecklingen i Västerlandet. Konsekvensen av detta ”förmörkande” är en allt mer allvarlig rubbning på alla nivåer i alltifrån människan inre själsliv till den yttre ödeläggelsen av miljön.

Ur sin kunskapsmässiga aspekt framstår den modernistiska särutvecklingen inte som någonting annat än en vilseledd ressentimentsfylld förstörelse, en ständigt accelererande nihilistisk revolt mot all sann intellektualitet. Eller med andra ord – en narcissistisk inkrökthet bortvänd från allt det som övergår det individuellas tidsbundna och rumsliga ordning. (När vi här talar om ressentiment är det i enlighet med Max Schelers stringenta definition, vilken är mer balanserad än Nietzsches. Nietzsche tenderar att falla offer för sin egen tes genom att, stick i stäv med sina anspråk på otidsenlighet, använda kristendomen som projektionsyta.)

The Essential Seyyed Hossein NasrFörutsättningen för att ett återupptäckande av Västerlandets intellektiva självkännedom överhuvudtaget skulle kunna komma till stånd, var att den tidlösa universella visdomen (sophia perennis et universalis) fanns bevarad i oförvanskat skick genom traditionens gyllene kedjor i Orienten. I sammanhanget kan vi påminna oss om ett visdomsord i en not av Eric Hermelin i översättningen av Rumis ”Koran på persiska”, Mesnavī (del VI): ”Ex Oriente Lux. Solen aldrig HAR gått upp och aldrig SKALL gå upp i vester”.

Att den oförgängliga visheten sedan några decennier nu är tillbaka som en levande strömning här i das Abendland igen – med avsevärd bredd och på högsta intellektuella nivå – måste ses som någonting unikt i den kända historien. Det är svårt att se detta som någonting annat än en extraordinär kompensation för det mörka skede vi lever i – en bris av frisk luft i en fas av världens utveckling, vilken av de indiske vise kallas kali yuga, den mörka tidsåldern.

Tack vare kompensationens ljus tillåts vi även i en svårt sargad tid som vår – likt den skendöda Ingrid i Selma Lagerlöfs herrgårdssägen när hon känner hur hjärtat återigen börjar klappa, bröstet vidgas och blodet strömmar – få stämma in i utropet ”äntligen!” med uppriktig tacksamhet. Och detta inte endast när Nobelpriset tilldelas en berättarkonstens drottning som Doris Lessing.

»Och ljuset lyser i mörkret, och mörkret har inte övervunnit det.«

(Joh. 1:5)

»Västerlandets Människorike leder in i ett växande mörker. Men i detta mörker lever ett Ljus. (…) Det är detta Sanningens ljus, som aldrig kan missleda människan. Över detta ljus har mörkret ingen makt.«

Tage Lindbom, Ljus i mörkret

»’In this phial,’ she said, ‘is caught the light of Eärendil’s star, set amid the waters of my fountain. It will shine still brighter when night is about you. May it be a light to you in dark places, when all other lights go out.«

J.R.R. Tolkien, The Fellowship of the Ring, s. 376

Galadriels stjärnljus

Persisk balsam

Persiska antologin (Cavefors 1976) med smakprov ur friherre Eric Hermelins omfattande och hälsobringande översättningar av de persiska sufipoeterna – har kallats för en ”dold” kultklassiker och återutgivits två gånger (Näktergalen 1986; Ordfronts Minervaserie 1999). I dagarna har den fått en efterlängtad uppföljare Persisk balsam. Även denna gång är det Carl-Göran Ekerwald som står för urval och inledningar.

»Fordom inbillade jag mig, att Du stod utanför mig;

Jag trodde, att Du stod vid min vandrings mål.

Nu, sedan jag funnit Dig, vet jag, att Du är Densamme,

Som jag öfvergaf vid min vandrings första steg.«

(Dikt av Djâmi ur Hussain Azâds Persiska dikter, i Eric Hermelins översättning från 1921)

Persisk balsam

I Persisk balsam får vi återigen stifta bekantskap med ‘Attar, Omar Khaiyam, Rumi, Sana’i, Sa’di och många fler av den persiska skaldekonstens mästare, vilka med sin välgörande sufiska levnadsvisdom influerade Goethe, Hegel, Emerson och Nietzsche och som med sällsam poetisk lyster fortfarande förmår sätta frusna hjärtans vågor i svallning.

Ekerwald och Karneval förlag skall ha en speciell eloge för att ha bevarat Hermelins extraordinära ortografi i oförvanskat skick. Liksom de hermelinska originalutgåvorna, vilka utkom i 42 volymer under perioden 1913–1943, levereras Persisk balsam också ouppskuren.

För att balansera upp Ekerwalds något ensidiga tolkningar av sufierna som kyniker, rebelliska qalandarer och ”sannskyldiga original” rekommenderas Ashk Dahléns välgrundande texter om Eric Hermelin och islams mystik.

Islam och kristenhet hos företrädare för philosophia perennis

»Jag följer kärlekens religion; varthelst dess riddjur vänder sig är min religion och min tro.«

Ibn ‘Arabî

»Vinden blåser vart den vill, och du hör dess sus, men du vet inte varifrån den kommer, eller vart den far; så är det med var och en som är född av Anden.«

Joh. 3:8

»To know God is to love Him, and not to love Him is not to know Him.«

Frithjof Schuon

Jag Själv skrev (i kommentarfältet till Parakleten – Profeten Mohammed i Bibeln):

René Guénon & Frithjof Schuon»Ursäkta att det dröjde, jag måste givetvis tacka Café Exposé för ett innehållsrikt och upplysande svar! För att vara ytterligare lite krånglig kommer då en kortare fråga huruvida det finns någon samtida genuin traditonalistisk tänkare inom den kristna kontexten. Väldigt många verkar vara just muslimer, är det väldigt underrepresenterat med kristna perennialister inom den västerländska världen. Eller är det svårt att förlika sig med den västromerska kristna teologin som växt fram? (den ortodoxa kyrkan verkar mer esoterisk/immanent fokuserad) Majoriteten kristna traditionalister verkar framförallt vara akademiker, och inte sällan inom det komparativa fältet som har en tendens att bli en väldigt psykologiserad och givetvis, akademisk andlighet, om nu akademiska skrifter ens kan ses ur ett religiöst perspektiv.«

Svar: Bra fråga! Detta svar är i och för sig kanske främst ett lite mer utförligt försök att genom diverse nedslag förstå och förklara varför vissa intellektuella svenskar och västerlänningar attraheras av islam – denna till synes ”främmande” religion – och varför deras islam och sufism i ljuset av den tidlösa visdomen ingalunda handlar om något slags orientalisk exotism eller om att förneka vare sig sina egna rötter, sitt ursprung eller sin personlighet.

Något mera övergripande kommer också den kristna traditionen att beröras, dess huvudsakliga inriktningar och deras respektive förhållande till den tidlösa visdomen.

Framställningen gör inte anspråk på att vara heltäckande eller representativ för varje enskilt fall, utan bör ses som ett lekmannamässigt bidrag från en mer eller mindre partikulär synvinkel. Eller som man säger i islamisk tradition: Gud vet bäst, Allah alim.

För specifika fallstudier hänvisas till biografier såsom den utomordentligt insiktsfulla Frithjof Schuon – Life and Teachings av Jean-Baptiste Aynard och Patrick Laude, den något skissartade The Simple Life of René Guénon av Paul Chacornac samt Martin Lings andliga testamente vilket, författarens vana trogen, präglas av en speciellt gripande klarhet: A Return to the Spirit: Questions and Answers. Avslutningsvis ges tips på vidare läsning, bland annat av genuina företrädare för nu levande kristen tradition som delar en perennialistisk förståelse.

Kvintessentiell esoterism

När det gäller den relativt stora anslutningen av speciellt namnkunniga företrädare för philosophia perennis till just islam (René Guénon, Frithjof Schuon, Titus Burckhardt, Martin Lings, Kurt Almqvist, Tage Lindbom med flera) är det vissa saker som kan vara bra att hålla i minnet. Sådana andliga naturer som Guénon och Schuon är i hög grad ”pneumatiska” metafysiker. Deras livsverk vänder sig egentligen inte till massan, utan till ett ”utvalt” intellektuellt fåtal som har en mottaglighet för traditionella principer. För dem är esoterismen kvintessentiell och därmed densamma i varje autentisk religion. Därför blir det inte aktuellt att till exempel föreställa sig islam som en religion för den ”genomsnittlige” västerlänningen, även om denna tolkning av islam i metafysisk mening ingalunda ser Koranen (Ordet, Logos, Intellektet) som något exlusivt ”utanpåverk”, utan i själva verket som all skapelses, inklusive alla skapade varelsers, arketyp det vill säga det mönster, eller den matris, på vilket tingen skapats.

Detta i andlig bemärkelse aristokratiska förhållningssätt kanske för en del kan framstå som sällsynt elitistiskt. I grund och botten har det att göra med att olika människor har olika kall och olika fallenhet. Gnosis och det kontemplativa livet är något som alltid har varit förbehållet ett fåtal, som ett sätt att överskrida jaget och det jordiska. (De senaste decennierna har en sådan utbredd och oförlöst längtan i det sekulariserade Väst säkert bidragit till att allt fler söker sig till droger och rockkonserter eller fascineras av rymdresor och science fiction.)

Samtidigt bör man ha klart för sig att för en som Tage Lindbom så var folkfromheten något av den genuina andlighetens sista bastion. Den svenska psalmboken – vilken sedan inte alltför många generationer sedan var den ojämförligt mest lästa boken alla kategorier och som i sina delar (företrädesvis julpsalmerna och sommarvisorna) fortfarande kan sägas vara verkligt ”folkkär” – är ju en av de rikaste källådrorna för mystik och lyrik här i landet. Gemenskap i Anden är kanske inte någonting man kan påvisa eller mäta med jordiska mått, även om dess inverkan på jordelivet med all säkerhet är ovärderlig. ”Att ge sig själv till Gud är att ge Gud till världen”, som Frithjof Schuon formulerar det i aforism-samlingen Echoes of Perennial Wisdom.

René GuénonGuénons verk, och i hög grad även Schuons, är först och främst genomsyrade av hinduismens advaita vedanta-doktrin. Att traditionell hinduism till formen är exklusivt indisk innebar dock att Guénon sökte sig till islam för att där kunna bli initierad i en sufiorden och därigenom få en andligt ”operativ” eller ”funktionell” koppling till den primordiala Traditionen.

Som Ashk Dahlén framhåller i sin introduktion till philosophia perennis i Tage Lindboms postumt utgivna bok I Frithjof Schuons fotspår, så är Schuons islam en islamisk esoterism snarare än en esoterisk islam. Om man har förverkligat en religions andliga liv har man levt i alla, är Schuons perennialistiska devis, och eftersom han kände deras helighet och innersta kärna älskade han därför också alla religioner och kom att få anhängare i dem alla.

Islam och Väst

»Gud är himlarnas och jordens ljus … som varken tillhör öst eller väst«

(Koranen 24:35)

Att det kommit att bli just islam som flera västerlänningar, i Guénons och Schuons fotspår, söker sig till har också att göra med att islam och sufismen, tvärtemot vad många tror, i mångt och mycket ligger i linje med den traditionellt västerländska mentaliteten med dess speciella individual- och historiemedvetande.

Kännaren av Nietzsche och persisk poesi, Carl-Göran Ekerwald, har identifierat den sufiska idétraditionen som djupt inlemmad hos europeiska tänkare. Ett exempel är Goethes tal om att ha ställt sin sak på ”Intets grund”. Enligt Ekerwald har sådana i grunden sufiska, och därmed också essentiellt islamiska, uppfattningar upphöjts till ett fundament som utmärker ”den goda européen”. Ekerwald själv förknippar denna anda med européens ovilja att låta sig fångas in under tanketvång eller slava under konformismens piska.

Islam är den geografiskt och mentalitetsmässigt mest närstående levande traditionen till Västerlandet, vilket till viss del även förklarar den delvis historiskt grundade antipatin på sina håll i Väst – kanske först och främst hos dem som, i likhet med de så kallade ”fundamentalisterna” inte erkänner eller förmår uppfatta universaliteten och den andliga essensen bortom formernas värld.

Minas TirithDet traditionella Europa (innan de moderna nationalstaternas framväxt) var även mycket starkt knutet till och intellektuellt influerat av islam. För att nämna ett axplock: den gotiska arkitekturens valvbågar, astronomin, det beridna riddarväsendet och bågskyttet, det romantiska kärleksbegreppet inom poesin, den hermetiska och alkemiska symbolismen hos Dante och hans esoteriska sällskap fedeli d’amore, Shakespeare och de medeltida hjälteeposen som Tolkien knyter tillbaka till (se Alchemy in Middle-Earth av Mahmoud Shelton), universitetstanken, matematik, medicin och så vidare.

Islam är också en religion såsom detta begrepp uppfattas i Västerlandet (med en tydlig uppdelning mellan exoterism och esoterism), till skillnad från buddhism, hinduism, shintoism och taoism, som i strikt mening snarare är metafysiska ”system” där det inte kan förekomma någon ”mystik” i egentlig mening.

Esoteriskt sett är islam den öst-västliga brygga (eller diwan, för att tala med Goethe…) som andligt och intellektuellt sett skulle kunna återförena det särutvecklade Väst med dess egna själ och ursprung genom de spår av autentiska traditioner som fortfarande hålls levande i Österlandet.

Universalitet och särart

Ytterligare en viktig faktor att ta med i beräkningen är att islam är den yngsta esoterismen i vår tidsålder och att den, till skillnad från kristendomen och i likhet med hinduismen, har en extraordinär förmåga till primordial beständighet obefläckad av mänskliga tillkortakommanden, i och med att den baseras på ett sakralt språk.

Att det är den yngsta av de ännu levande traditionerna gör även att den naturligt präglas av en alldeles speciellt hög grad av universalitet (enhet med bevarande av multiplicitet) och i hög grad är speciellt anpassad till att tackla vad de hinduiske vise kallar kali-yuga, den mörka tidsåldern, vilken Bibeln (Dan 2:40f) benämner som järnets tidsålder. (Detta kan även kan sägas vara det symboliska temat i Tolkiens The Lord of the Rings, ett verk vars aktualitet därför endast kommer att öka).

Islams starka betoning på Guds-En-het (tawhid) har i sin essens en Hel-iggörande förmåga att överskrida den moderna världens destruktiva och fragmentariserande subjekt–objekt-splittring. Den koraniska läran är dessutom en religion med ett minimum av stelbent institutionalisering (i islam finns varken klosterväsende eller prästerskap).

KoranEn intressant metafysisk fördjupning som knyter an till frågan om islams roll i vår tid återfinns i en av Guénons få essäer om islam – ”The Mysteries of the Letter Nûn” i Symbols of Sacred Science. Med stöd i traditionell kosmologi, Arken- och sol-symbolik samt respektive traditions sakrala språk visar Guénon att den yngsta esoterismen (islams) i denna tidsålders slut symboliskt verkar att återförenas med den äldsta (hinduismen) så att cirkeln (”världsägget”) sluts och den Primordiala traditionen därigenom helt och fullständigt ska kunna vidareföras in i nästa.

Även den främste nu levande företrädaren för traditionell islam och philosophia perennis i Väst, Seyyed Hossein Nasr, är inne på en liknande jämförelse i sin essä ”Vad har islam att erbjuda den moderna världen” i antologin Vid det klara morgonljuset:

»Islam är den nutida mänsklighetens sista religion och förenas i detta avseende [universaliteten] med hinduismen, den nutida mänsklighetens första religion.«

Om vi gör en skissartad jämförelse mellan de abrahamitiska religionerna så lade judendomen tonvikten vid lagiskhet och utvaldheten vid ett folk som framhäver egenskaperna rättfärdighet och saktmod, kristendomen vid kärlek, uppoffrande, nåd och livet efter detta, så betonar slutligen islam sanning, rättvisa och återupprättandet av en balans och jämvikt genom ett återsken av det transcendentas glans.

Därigenom eftersträvas en sakralisering av livet redan här på jorden. Vissa västerländska teologer har något felaktigt kommit att kalla en sådan sakralisering panenteism, men i vilket fall som helst har det en djup förankring hos kyrkofäderna och i Västerlandets idéhistoria genom nyplatonismen, vilken i sin tur via Platon och hans Mästare Sokrates kan härledas tillbaka till Pythagoras och ännu äldre mysterievisdom. Ashk Dahlén har karaktäriserat platonismen som en lära vilken ”i väsentliga drag har en religiös prägel” och ”framhåller egenskaper som godhet och skönhet samtidigt som alla religioner understryker det Högsta Väsendets universella, tidlösa och odelade natur”.

I själva verket vilar den islamiska världen på samma grundval som den kristna medeltiden, liksom den kristna antiken. En skillnad mot hur kristendomen har expanderat i och med kolonialismen var dock att arabernas framstötar i den exempellöst snabba islamiska expansionen varken gick till storms mot den bestående samhällsordningen eller, som det ofta fördomsfullt framställs, drevs av någon puritansk nit att med svärdet tvinga de olika härtagna folken att anta islam.

Suveränitet

»Den som vill vara starkare bland människorna, ska söka sitt stöd hos Gud.«

Islamisk profettradition (hadîth)

Tvärtemot den spridda uppfattningen att tron är ett behov hos de svaga innebär förlusten av Gud istället en fatal försvagning av människan. Och till skillnad från hur många associerar när de får höra att islam betyder ”underkastelse” (under Guds vilja), så har den första delen av den muslimska trosbekännelsen (shahada), ”det finns ingen gud utom Gud” (Lā ‘ilāha ‘illā llāha), som konsekvens en osedvanligt stark integritet mot jordiska makters tyranni.

Ödmjukheten inför Gud och skapelsen kan mycket väl innebära att man inte böjer rygg för någon människa. (Den närmast intuitiva bockningen, bugningen eller nigningen när man hälsar på andra människor, och som ännu lever sig kvar hos många som i andra avseenden helt verkar ha förlorat kontakten med det Hinsides, det över-individuella, är enligt Kurt Almqvist egentligen ingenting annat än ett tecken på ödmjukande inför den gudomliga potentialiteten och gnistan i varje människas andliga hjärta.)

En som trädit i förbund med det Absoluta ser utan vidare igenom varje försök att, i vilket namn det än må vara, uppsåtligt eller vilselett, utropa en icke-legitim jordisk suveränitet. Frithjof Schuon liknar vid upprepade tillfällen den orubbliga vissheten och extraordinära urskillningsförmågan hos en människosjäl som genomlysts av det Absoluta med ”rock and lightning”.

Denna integritet påminner mycket om en sådan konservativ ”anarkiskhet” och tidlösa värdighet vi finner hos sanningsvittnen som Thomas Carlyle, Ernst Jünger, J.R.R. Tolkien, Hjalmar Ekström och Eric Hermelin. Dessas många gånger förintande kritik mot en orättfärdig överhet är nära besläktad med sufiska martyrer, ett inhemskt helgon och framstående poet som S:t Nikolaus av Linköping och i någon utsträckning kanske även den karolinske ”Fången i Simbirsk” som i nederlaget vid Poltava ser Guds straffdom över svenska folket, som i sitt högmod förblindats och ej förstått att tillskriva Herren Allena, den Allvise, Allsmäktige (jfr. Allah) sina föregående segrar. Detsamma gäller som sagt Eric Hermelin:

»På GULD de tro. Till GULD de hafva lit.
På VÅLD de tro. På VÅLD de hafva lit.
På FOLK de tro. På FOLK de hafva lit.
Men GUD förakta de. GUD slänga de i skam-vrån.
Hvi, eljest, bödels-apparaten: ”VÅRT” ”FÖRSVAR!”?«

Eric Hermelin, not i utgåvan av Rumis Mesnavî V, 1939

Svärdets religion

Sword of GnosisI skriften Vita Sancti Nicolai skildras alla S:t Nikolaus’ mirakler som enligt samtida skedde i helgonskapets namn. En rätt dråplig episod är när Nikolaus hamnar öga mot öga med kommendanten Zabel von Helptens på Ringstaholms borg, som Nikolaus i egenskap av biskop bannlyst för dennes vilda framfart:

»Då begav sig Zabel med en beväpnad skara till Linköping för att göra upp med biskopen. Denne befallde då att man skulle hämta hans ”biskopssvärd”, som var sytt och vävt av purpur och silke. Det bar biskopen som herrarna bar sina svärd men alla visste att det bara var en symbol och en leksak.

Zabel frågade ursinnigt varför biskopen hade bannlyst honom. Biskopen svarade: ”Eftersom du är bannlyst och dömd och gör avskyvärda saker mot Guds kyrka och dess egendom. För övrigt har du sagt och genom dina brev låtit mig förstå att de velat kastrera och döda mig. Du eländige, se här – slå bara till och döda mig om det behagar ditt svärd. Då skall jag sannerligen också slå till och dräpa dig med mitt svärd”. När biskopen då höjde sitt tygsvärd blev Zabel förskräckt och red sin väg.«

(C.H. Martling, En svensk helgonkrönika)

”Biskopssvärdet” i helgonlegenden, som fick Zabel och hans hejdukar på flykt, är naturligtvis någonting mera än en tygbit eller en leksak. Biskopens auktoritet när han svingar sitt tygsvärd kommer sig istället av vad svärdet traditionellt symboliserar – Ordet och dess kraft:

»De himmelska härarna följde honom på vita hästar, och de var klädda i skinande vitt linne. Och ut ur hans mun kom ett skarpt svärd« (Upp. 19:14-15)

Det är också så vi kan förstå den så ofta misskända utsagan om islam som ”svärdets religion”, vilket Guénon förklarar i en annan av sina essäer – ”The Sword of Islam (Sayf al-Islâm)” vilken finns publicerad i Symbols of Sacred Science. Ordets unika förmåga till urskillning är helt nödvändigt att inse om man ska förstå det som ibland sägs om att en nybliven muslim är som ett nyslipat svärd. Jämför med Kristusordet: ”Tro inte att jag har kommit med fred till jorden. Jag har inte kommit med fred utan med svärd.” (Matt. 10:34). För ortodoxa kristna symboliserar bönerepet följaktligen den Helige Andes svärd mot Satan. Detta fyller samma funktion som sufismens radband och vissa hinduiska och buddhistiska helgons andliga övningar.

Den andliga striden

Om Jesus Kristus var Ordet inkarnerat, bebådat av ängeln Gabriel för jungfru Maria, så är Koranen Ordet som Bok uppenbarat av ängeln Gabriel för Profeten Mohammed. Profetens analfabetism och av änglarna renade hjärta är en direkt motsvarighet till den obefläckade naturen hos Jesu Moder.

Enligt en islamisk profettradition (hadîth) är all yttre strid i islam endast symboler för den inre striden, den andliga strävan på Guds väg (det stora jihâd). Det symboliska träsvärd den islamiska böneförrättaren (khâtib) traditionellt sett ofta hållit i har Guénon och Ananda K. Coomaraswamy funnit som identiskt med träsvärdet (sphya) i den vediska traditionen – det vill säga symbolen för axis mundi – vilken i sin tur är besläktad med vajra, Indras åskvigg. Detta har sammantaget gett upphov till symboliken med det flammande svärdet, eller ljussvärdet.

Apropå åskan och Ordet så kallar de nordamerikanska indianerna för övrigt ärkeängeln Gabriel för Wakan-Tanka, Åskfågeln, som är förlänare av Uppenbarelsen, symboliserad genom blixten. Han är även densamme som hinduernas stora enögda fågel Garuda och motsvaras i kinesisk tradition av draken (Logos), vilken rider på stormmolnen och vars röst är åskdundret. (Se Den heliga pipan – Svarta Hjortens berättelse om Oglala-Siouxindianernas sju riter av Joseph Epes Brown).

Och apropå ljussvärd, eller ljussablar, har vi tidigare varit inne på de muslimska källorna till mytologin om Jedi-riddarna i Star Wars-filmerna. Likheterna handlar bland annat om att ett rättmätigt yttre jihâd inte får utkämpas som ett angreppskrig (Koranen 2:190) eller förklaras på basis av ilska, hat eller hämndbegär. Oskyldiga liv får inte tas (Koranen 5:32) och Profeten förbjöd uttryckligen muslimer att angripa kvinnor och barn och att döda djur eller förstöra träd i krig.

Traditionellt sett har det yttre, lilla, jihâd därför ovillkorligen förknippats med ridderliga dygder som högsinthet, ädelmod och självbehärskning. (Se kapitlet om jihâd i Seyyed Hossein Nasr-antologin Vid det klara morgonljuset samt World Wisdom‘s viktiga och numera också bästsäljande antologi Islam, Fundamentalism, and the Betrayal of Tradition: Essays by Western Muslim Scholars).

Ridderligheten förklarar även varför svärdet brukas som den vertikala axeln vilken håller upp vågskålarna i traditionella symboler för rättvisa. När svärdet som var brutet åter smids samman och förebådar konungens återkomst i Tolkiens legendarium symboliserar detta följaktligen återupprättandet av rättfärdig makt genom Ordet (konungen kröns av Gandalf). Aragorn-Elessar motsvaras därmed av den tolfte imam shia-muslimerna ser fram emot.

HatfPå ett av Profeten Mohammeds svärd, Hatf, smitt av Gamla Testamentets profetkung David, och idag bevarat i Topkapi-palatset i Istanbul, finns följande inskription (översatt till engelska) vilket är direkt relaterat till såväl Ordet och Sanningen som till de ädla dygderna:

»Forgive him who wrongs you;
join him who cuts you off;
do good to him who does evil to you;
and speak the truth
even if it be against yourself.«

Sufism och traditionell islam

Ända fram till mitten på 1800-talet förblev sufismen (tasawwuf med betydelsen ”initiation”) islams bärande grundval och märg. De många sufiordnarna (turuq, pluralis av tariqah vilket betyder ”väg” och är identiskt med dao inom taoismen) stod inte bara för den andliga kunskapen, utan hade även avgörande samhälleligt inflytande, såväl ekonomiskt som politiskt.

Den bild av islam som idag ofta serveras i Västerlandet, liksom i de islamiska länderna, är ur historisk synpunkt definitivt en förflackning – ett ensidigt förvandlande av den islamiska läran till politik. De statsbärande inriktningarna i den post-kolonialt präglade islamiska civilisationen är också uteslutande av modernistisk eller pseudo-traditionell (”fundamentalistisk”) karaktär, vilket har en förödande verkan för bland annat miljön (i ordets vidaste bemärkelse) och förhållandet till andra religioner.

Ivan AguéliDet är i sanning ett mysterium hur det kommer sig att nästan samtidigt med att islam och sufismen i sin traditionella form började uppleva en nedgång och utarmning i den islamiska civilisationen så sköt den plötsligt skott i Västerlandet i början av 1900-talet. Och gåtan blir inte mindre av att pionjären och förgrundsgestalten för det hela var en svensk – nämligen målaren och konstnären Ivan Aguéli från den lilla oansenliga silverstaden Sala!

Aguéli var den första europé som fick titeln muqaddim (ombud) för en sufiorden och var den som kom att initiera René Guénon i sufismen, vilket framstår som fullständigt avgörande för att den traditionella skolan och den nutida receptionen av philosophia perennis överhuvudtaget skulle komma till stånd.

Om osannolikheten i det hela skulle man onekligen kunna citera vad som sagts om Tolkiens hober: ”the heart of a hero may be found inside the most unexpected creatures”. Själv uppger Aguéli att det var den store andalusiske sufimästaren Ibn ‘Arabî som uppenbarade sig för honom i en dröm och inbjöd honom till islam och sufismen.

Al-Azhar Hursomhelst så lånade Aguéli ett exemplar av Koranen på Kungliga Biblioteket den 11 mars 1892. Två år senare befann han sig i Kairo och Egypten och läste som en av de första européerna arabiska och islamisk filosofi vid det anrika al-Azhar-universitetet.

Aguéli lärde sig behärska klassisk arabiska till fullo och invigdes i en gren av den speciellt intellektuellt orienterade sufiorden Shadhiliyyah. Han tog då namnet ‘Abd al-Hadi (”Vägledarens tjänare”). Shadhiliyyah-orden kan i hög utsträckning betraktas som en vishetsskola i Ibn ‘Arabîs läror. Den grundades av den store mästaren Abu al-Hasan al-Shadhili under sufismens ”guldålder” på 1200-talet.

Två andra prominenta svenskar kom att bära Aguélis fackla vidare in i vårt årtusende: Kurt Almqvist och Tage Lindbom. Även dessa var initierade i Shadhiliyya-orden, om än i en annan gren. Sammantaget skrev de under 1900-talets andra hälft 35 böcker på svenska ur ett philosophia perennis-perspektiv. Medan Almqvist fokuserade på det andliga livet är Lindboms bidrag huvudsakligen en idéhistoriskt grundad civilisationskritik. Dessa båda lärda och mycket fromma herrar verkade länge i det undanskymda, men har kommit att uppmärksammas av allt fler.

Internationellt sett har utgivningen av böcker om sufism och philosophia perennis fullkomligt exploderat sedan 1990-talet. Förmodligen hänger denna andligt-intellektuella renässans samman med att många upplever att de ideologiska och politiska åskådningar som förväntades vara lösningar på den moderna världens kris nästan samfällt tycks ha gått in i en definitiv återvändsgränd. Många försöker då söka sig tillbaka till det traditionellas Källa, vars essens är den tidlösa visdomen.

I Oswald Spenglers monumentala Der Untergang des Abendlandes, liksom i religionshistorikern Mircea Eliades Myten om den eviga återkomsten, påminns vi om en av Västerlandets stora, men kanske också mest missförstådda och missbrukade visionära andar: 1100-talets Joakim av Flores. Eliade skriver: ”Det var en ren tragedi för västvärlden att Joakim av Floris profetisk-eskatologiska tankar… skulle falla i glömska så snart.”

Denne kalabriske abbot delade in världshistorien i tre epoker, var och en dominerad av i tur och ordning Fadern, Sonen och den Helige Anden. (Förmodligen är det just denna succession av tre ”riken” som Sveriges riksvapen Tre kronor symboliserar. Samma symbol förekommer i Oxfords universitets vapen, där med det förtydligande mottot Dominus Illumina Tio Mea, ”Herren är mitt ljus” (Ps. 27:1)).

För Joakim själv var denna gudomliga ordning en nödvändig följd av dialektiken i det manifesterades cykliska förlopp, men under renässansen och reformationen skulle dessa andliga insikter ta sig helt andra vändningar och utifrån helt andra synpunkter. Joakims tes om de tre rikena uppfattades nu historisk-materiellt och förlorade därmed sin mening. Istället kom den i en förvriden form att utnyttjas för att lägga grunden för hela den moderna framstegstanken om en kommande sekulariserad guldålder, inklusive Karl Marx’ historiematerialism. Till råga på allt var Joakims visionära tankar även upphovet till att Hitlers pseudo-traditionella Reich kom att benämnas och uppfattas just som ”det Tredje riket”. (Se vidare Västerlandets framväxt och kris, Myt i verkligheten: En studie i marxism respektive kapitlet ”Fascismen: idé och verklighet” i Modernismen, alla av Tage Lindbom).

Men den tredje andliga eran, Andens rike, och dess fullkomnande i absolut andlig frihet låter sig inte reduceras till någonting profant. Istället kännetecknas det i Bibeln med Parakletens ankomst, Sanningens Ande. I islamisk exegetisk tradition är denne densamme som Profeten Mohammed. Att sufismens guldålder inträdde just på 1200-talet – med andra ord exakt i överensstämmelse med det århundrade då den tredje andliga eran skulle inledas enligt Joakims profetia – är förmodligen en nyckel till att förstå något om den gordiska knut Europa stått inför sedan dess. Och det är svårt att se någon annan möjlig lösning på denna andliga perplexitet än de vägar som den tidlösa visdomen anger.

Kristendomen och revolten mot traditionen

Jungfru MariaLiksom de abrahamitiska religionerna är tre och den kristna läran bygger på en treenighet, så är kristenheten ju även treenig i den bemärkelsen att den har tre förgreningar (protestantisk, katolsk, ortodox). Onekligen är det Östkyrkan och dess mystik (såsom hesykasmen) som tydligast förverkligar den tidlösa visdomen i doktrin och metod. (Se Vladimir Losskys Östkyrkans mystiska teologi, En rysk pilgrims berättelser samt Filokalia.)

Situationen är speciell för just den kristna traditionen. Kristenheten har ju befunnit sig i stormcentrum av modernismens framväxt och kris, vilken spridits från Västerlandet (i vilken grad detta har att göra med inneboende begränsningar i själva den kristna läran är en pågående diskussion som är minst sagt komplicerad att reda ut).

I Frithjof Schuons verk Light on the Ancient Worlds spårar han ur ett traditionellt religio perennis-perspektiv mänsklighetens historia från de antika civilisationerna till revolten mot kristendomen i Europa. Enligt Guénon var kelterna, liksom kaldéerna, sannolikt inte ett folkslag i egentlig mening, utan en andlig ”funktion” eller kast motsvarande Indiens brahminer.

Genom Graallegenden vidareförmedlas initiatorisk visdom från de keltiska druiderna genom traditionens gyllene kedja till kristendomen och Tempelriddarordens krigarmunkar. När Tempelriddarorden sedermera bannlyses i början av 1300-talet, vidareförmedlas traditionen enligt Guénon av initiatoriska sällskap såsom katedralbyggarnas frimurare och senare rosencreutzarna på Johannes Bureus tid. (Enligt vissa bedömare betraktas dessa som europeiska proto- eller krypto-muslimer. Bureus bad till exempel regelbundet fem gånger om dagen och har vittnat om sina djupstudier i arabiska och av ”cabbala corana”.)

I ett visst skede av historien drar sig rosencreutzarna dock undan till Österlandet. Kanske är det denna tradition Tage Lindbom hänvisar till i Västerlandets framväxt och kris angående efterföljarna till protestantismens främste mystiker, Jacob Böhme, som ”under det trettioåriga kriget drog sig tillbaka till Östeuropa för att där ingå i den djupa andliga tystnaden”.

Här kanske man också, för försiktighetens skull, bör ta i beaktande att ”Öst” och ”Väst” för Guénon även kan ha en sakralt geografiskt innebörd, det vill säga beteckna olika mentaliteter eller andliga verkligheter. Om modernismen drar fram måste detta samtidigt innebära att Traditionen drar sig undan eftersom de förhåller sig till varandra såsom mörker till ljus. (Observera dock att de verkliga förhållandena aldrig kommer att kunna omkastas, se Joh. 1:4: ”Och ljuset lyser i mörkret, och mörkret har inte övervunnit det.”)

Guénons tidiga förhoppning om att den katolska kyrkan eventuellt skulle kunna fungera som en autentisk bas för Västerlandets återvändande till den primordiala Traditionen verkar för många definitivt ha grusats i och med 1960-talets Andra Vatikankoncilium. I sin Guénon-antologi I tjänst hos det Enda ifrågasätter Kurt Almqvist om denna Guénons tidiga bedömning, om att det traditionella arvet i den katolska kyrkan förblivit orubbat i ”latent” tillstånd, fortfarande (efter 1965) är giltig. Denna omvälvning behandlas även av Rama P. Coomaraswamy i The Destruction of the Christian Tradition.

Guénon verkar tämligen entydigt framställa protestantismen som ett individualistiskt brott med Traditionen, medan Schuon i viss mån erkänner dess legitimitet, dock med förbehållet att den har formella begränsningar, och därmed är förknippad med vissa svårigheter vad gäller andligt förverkligande:

»Now we have in view here, not liberal Protestantism or just any sect, but Lutheran Evangelicalism, which incontestably manifests a Christian possibility, a limited one, no doubt, an excessive trough certain of its features, but not intrinsically illegitimate, and consequently representative of certain theological, moral and even mystical values.«

(Schuon, Christianity/Islam s. 15)

Rama P. Coomaraswamys fall är för övrigt intressant och belysande på sitt sätt, då han är son till en av den traditionella skolans grundare, hindun Ananda K. Coomaraswamy. Till skillnad från sin far trädde Rama P. i den amerikanska kontexten istället in i den katolska kyrkan. I strikt mening är detta dock inte tal om någon konvertering, då den enda egentliga konverteringen eller omvändelsen enligt Guénon är när man träder i förbund med det Absoluta, vilket alltså återfinns i hjärtat av varje uppenbarad religion.

I islamisk tradition talar man för övrigt snarare om revertiter. Detta speglar en förståelse av religionen som ett sätt att återknyta till det primordiala andliga urtillståndet, den gudomliga Verklighet som ligger latent i varje människas andliga hjärta.

Att träda in i en religion som till sitt innehåll knyter an till den primordiala Traditionen innebär väsentligen en hjärtats omvandling och förändring av personens inre stadium – en återgång till människans adamitiska naturtillstånd (fitra enligt islams lära). Denna form av universellt ”självförverkligande” (ordet universell härstammar från latinets uni-versus, “det i riktning mot Enheten vända”; “vänd mot det Ena”) kan mycket väl uppfattas som den “furstliga uppenbarelse av människan” Ernst Jünger efterlyser. Den bör för tydlighetens skull inte förväxlas med sin motsats: egocentricitet och högfärd.

Möten med Khidr

»Det vatten, som jag gifver, skall blifva en källa af springande vatten till evigt lif.«

(Eric Hermelins översättning av Joh. 4:14)

»I himlarnas och jordens skapelse, i nattens och dagens växling … i vattnet, som Gud nedsänt från himmelen och varmed han giver jorden liv efter hennes dvala … finnas sannerligen tecken för människor, som hava förstånd.«

(Koranen 2:159)

Det sägs att Jacob Böhme fick besök av en mystisk främling som fick honom att språngartat utvecklas på den andliga vägen. Denne främlings karaktäristika är mycket knapphändigt beskriven, men hans funktion verkar onekligen ha varit den som i islamisk tradition innehas av Khidr, ”den Gröne” – en odödlig profetgestalt eller ”Gudsvän” som undervisade Moses och Alexander den Store i Guds hemligheter och som sägs tala alla språk. Om den ordinära traditionen vidareförmedlas historiskt såsom ”nådeflöden” från den ursprungliga Källan och symboliseras av vattendrag, så vidareförmedlas den genom Khidr som en vertikalitet, vilket symboliseras av regn från himlen.

Nathalie PortmanRegnet som symbol för andligt uppvaknande (dop genom den Helige Anden, invigning i Guds rikes hemligheter), och nytt liv efter avdöendet från det gamla, förekommer bland annat i en fantastisk scen med Nathalie Portman i filmen V for Vendetta. (Frasen ”God is in the rain” förekommer två gånger i filmen och hon får håret avrakat, vilket symboliserar övergivandet av det hon tidigare hållit för sanning.)

Khidr har en speciellt universell och tidlös signifikans. Han förekommer avbildad på europeiska katedraler och identifieras med den fornegyptiske Thot eller Osiris, Bibelns Enok, Koranens Idrîs, drakdödaren S:t George (S:t Göran), grekernas Hermes och hinduismens Budha (ett namn vars rot är ”visdom”, denne Budha är dock ej densamme som Buddha utan var dennes gudomlige ”inspiratör”). Romarna kallade honom Mercurius och enligt Tacitus Germania var det han som var germanernas gudom under namnet Wotan (Woden, Oden).

I essän ”Hermes” i Traditional Forms & Cosmic Cycles menar Guénon att även namnen Wotan och Budha i det närmaste är språkligt identiska med hänvisning till att utbytbarheten mellan bokstäverna b, v och w är ett vanligt förekommande lingvistiskt fenomen. Vår onsdag har för övrigt fått namn efter Odens dag, precis som engelskans Wednesday, liksom Mercurius förhåller sig till franskans mercredi.

Likaså är namnet på den som Johannes Bureus anger som runornas mystiske uppfinnare, Edher eller Idher, inte helt olikt Koranens Khidr eller Idrîs. Enligt Bureus betyder idh studium. I Koranen (37:130) kan namnet Idrâsîn utläsas. Detta är sannolikt en sido- eller pluralisform av namnet Idrîs, ”Idrîs och de som följde honom”, det vill säga detta namn betecknar isåfall snarast en andlig funktion, närmare bestämt den andliga Polen (qutb) i varje tid.

Polen symboliseras även av världsträdet, axis mundi. När Oden hängde sig i detta för att lära sig runornas hemlighet, blev han därigenom ett med denna vertikalitet som förbinder Himmel och jord, en andlig Pol. (Jämför för övrigt den språkliga likheten mellan Eddornas namn på världsträdet, Yggdrasil och vad Koranen betecknar som den andliga Polen i varje tid, Idrâsîn.)

Namnet Votan förekommer sist men inte minst även i antikens Centralamerika. Där är han densamme som indianernas Quetzalcoatl. Guénon menar att man, ställd inför sådana slående fakta, sannerligen måste vara blind om man inte i dessa ser tecken på en fundamental enhet i alla traditionella doktriner, men han tillägger också att det är just en sådan blindhet som präglar alltför många i vår tid.

Med högsta sannolikhet var det även Khidr som Ibn ‘Arabi mötte vid Abrahams tempel i Kaba i gestalten av en mystisk yngling som hälsade honom med följande ord:

»Du finner det du frågar mig om inskrivet i mig, ty jag varken talar eller samtalar. Jag har ingen annan kunskap än kunskapen om mig själv, min essens är ej annorlunda än mitt namn. Jag är kännandet, den kände och den kännande, jag är vetandet, det vetbara och den vetande. Du själv är det moln som skymmer din egen sol. Lär då känna ditt eget väsens verklighet.«

Khidr är den odödlige som ibland, i form av en man, räddar den nödställda. Här kan vi därför skjuta in en utvikning om den andlige Mästaren i Tolkiens Ringen-epos, den mystiske Tom Bombadil. I Ringens brödraskap personifierar han hobernas egna andliga potentialitet (att inte falla för ringens frestelser) och står för deras första initiation, dubbar dem och skänker dem deras alvsvärd från svunna tidsåldrar (observera symboliken med svärden). Frodo sitter i stjärnornas sken och tycker sig ”omfluten av himlarnas tystnad”. Då frågar han:

»Säg mig, mäster, vem är du?«

»”Va?” sade Tom och satte sig upp, och hans ögon glimmade i skumrasket. ”Vet du inte vad jag heter än? Det är det enda svaret. Säg mig, vem är du, bara du utan namn? Men du är ung och jag är gammal. Den äldste, det är jag.”«

Vid ett tidigare tillfälle frågar Frodo Tom Bombadils fagra dam, Gyllenbär (Sophia):

»Säg mig, om min fråga ej tycks alltför dum, vem är Tom Bombadil?«

»”Han är den han är”, sade Gyllenbär, hejdade sina flinka händer och log.

Frodo tittade frågande på henne. ”Ni har ju sett honom”, sade hon som svar på hans blick.«

Eric Hermelins skatter

Här i Sverige har arvet från Böhme och den kristna mystiken förvaltats av Bergman- och Flodbergskretsen, liksom av Hjalmar Ekström. Såväl Bergmankretsens, liksom Hjalmar Ekströms och Kurt Almqvists boksamlingar finns nu i Sigtunastiftelsens specialsamlingar.

Eric HermelinDen främste översättaren av Böhmes skrifter från latinet till svenska är friherre Eric Hermelin. Böhmes lilla skrift ”Om det öfversinnliga lifvet” (i Persiska antologin) brukar med rätta lyftas fram som den nyckel med vilken Hermelin fick tillgång till insikterna i de persiska sufimästarnas (Rumi, Attar, Sa’di och Sana’i m. fl.) lärodikter.

Tillsammans med Swedenborgs Andliga Dag-Bok och Hermelins Bibel- och Koranunderstödda tolkningar av den persiska sufipoesin var de andliga insikterna i Böhmes verk av helt avgörande betydelse för Café Exposés orientering. En inriktning som sedan i fjol, i och med upptäckten av den traditionella skolan, kommit att kodifieras i intresset för philosophia perennis.

Om det mer eller mindre mirakulösa i Hermelins inspiration har något att göra med helgonarvet på Ulfåsa slott, vilket Eric Hermelins far anskaffade när sonen var i 14-årsåldern, låter vi vara osagt. Det var på Ulfåsa som den Heliga Birgitta levde 1316–1343 och där hon fick sina första kallelsevisioner. Det var också här hon födde den Heliga Katarina av Vadstena, som, liksom Birgitta, också hon är ett av Sveriges skyddshelgon. Även den framstående poeten och biskopen med det beryktade tygsvärdet, S.t Nikolaus av Linköping, vistades på Ulfåsa vid denna tid, närmare bestämt som informator hos Birgittas familj.

På Lunds hospital, S:t Lars, tillbringade Eric Hermelin sina sista 35 år av sitt jordeliv (1909–1944). Likt helgonet S:t Lars själv, som brukar avbildas med ett rökelsekar eller med ett fat med mynt – med anspelning på de rika allmosor han delade ut till de fattiga av kyrkans skatter – delar Hermelin genom sina 42 volymer på över 10.000 sidark med sig överflödande rikt av alla de ”Sannings Skatter” som Gud ”i ödelagda menskor” lägger ned.

I S:t Lars’ fall renderade hans ovanligt ymniga generositet honom livet. Han led martyrdöden i Rom år 258. (Man lade honom på ett järnhalster över glödande kol och glödgade högafflar pressades mot hans kropp.) Hermelins öde blev inte fullt lika bestialiskt. Istället fick han tidigt finna sig i att hans enastående översättargenius i mångt och mycket kommit att förbises och missaktas av en oförstående omgivning, och att hans böcker (än idag) endast läses av en snävare krets. Självaste Hermelin-släktens egna hemsida upprepar Nationalencyklopedins förringande omdömen om hans tolkningar, vilka beskrivs som ”märkliga” med en ”märklig notapparat”, när det snarare borde ha stått ”remarkabla”.

Detta gör det knappast mindre glädjande för alla som någon gång famlar i mörkret att Carl-Göran Ekerwald meddelat (i samband med ”Hermelindebatten” i senaste numret av Minaret) att Persiska antologin II nu är under förberedande och att den kommer att bli mer omfångsrik än föregångaren. Det brukar sägas att rätt lästa är Hermelins böcker ett livselixir (från arab. al-iksîr, de vises sten) med förmåga till ingenting mindre än att ”tina upp vår frusna tankeförmåga” och ”sätta hjertats vågor i svallning”.

Det intellektiva ljuset

Maria och JesusbarnetTill språkets och språkens urkälla – det var Hermelins motto. Helt i konsekvens med detta orienterade han sig även bortom den grekiska och latinska språkvärlden, vilken, jämfört med de andra antika civilisationerna, framförallt kännetecknas av att i hög grad begränsa kunskapens organ till den lägsta och individuella instansen: den rationella förmögenheten i hjärnan.

Just för att ratios kunskapsfält är så begränsat upplevs det på ett bedrägligt sätt som mer exakt och tillförlitligt. De traditionella samhällenas livsnerv var istället vad Guénon kallar ”den intellektuella intutionen”, vilket i de olika religionerna benämns som ”hjärtats öga” eller det ”inre ögat” (se t ex Syr. 17:8, Ef. 1:18). Dess språk är symbolik och analogi och därför universellt.

Aristoteles talar om intellectus purus, ”det rena intellektet” och Meister Eckehart har syntetiserat den västerländska medeltidens högsta andlighet i satsen:

»Det finns något i själen, som är oskapat och oskapbart (increatum et increabile); om hela själen vore sådan, vore den oskapad och oskapbar; och det är Intellektet.«

Det är till just intellectus, ”hjärtats öga” eller den över-individuella ”intellektuella intuitionen” som den perennialistiska skolan vänder sig. Ananda K. Coomaraswamy formulerade en gång den uppgift de nutida företrädarna för sacra scientia står inför:

»Today religion is presented in such a sentimental manner that it is not surprising that the best of the new generations rebel. The solution is once again to present religion in its intellectually challenging form.«

Och avslutningsvis utvecklar och sammanfattar den andlige Mästaren Frithjof Schuon denna lägesbedömning i förordet till Understanding Islam:

»[W]hat is needed in our time, and indeed in every age remote from the origins of Revelation, is to provide some people with keys fashioned afresh – keys no better than the old ones but merely more elaborated – in order to help them rediscover the truths written in an eternal script in the very substance of man’s spirit.«

Ett urval av litteratur om den kristna traditionen och dess mystik skrivna av företrädare för den traditionella/perennialistiska skolan:

  • A Monk of the West – Christianity and the Doctrine of Non-Dualism
  • Jean Borella – Guénonian Esoterism and Christian Mystery
  • G. John Champoux (red.) – The Secret of the Christian Way. A Contemplative Ascent through the Writings of Jean Borella
  • Mateus Soares de Azevedo (red.) – Ye Shall Know the Truth: Christianity and the Perennial Philosophy
  • James S. Cutsinger (red.) – The Fullness of God: Frithjof Schuon on Christianity
  • James S. Cutsinger – Reclaiming the Great Tradition: Evangelicals, Catholics & Orthodox in Dialogue
  • James S. Cutsinger – Not of This World: A Treasury of Christian Mysticism
  • Jean Biès: Returning to the Essential: Selected Writings of Jean Biès
  • Frithjof Schuon – Gnosis: Divine Wisdom
  • René Guénon – The Esoterism of Dante
  • René Guénon – Insights into Christian Esoterism

World Wisdom booksEtt urval om islam och sufism

Jämförelser mellan islam och kristendom

»Islam is the religion of certitude and equilibrium, as Christianity is the religion of love and sacrifice.«

Frithjof Schuon, Understanding Islam, s 5

  • Frithjof Schuon – The Transcendent Unity of Religions
  • James S. Cutsinger (red.) – Paths to the Heart: Sufism and the Christian East
  • Reza Shah-Kazemi – Paths to Transcendence: According to Shankara, Ibn ‘Arabi, and Meister Eckhart
  • Frithjof Schuon – Christianity/Islam: Essays on Esoteric Ecumenicism

Kritik av den moderna världen

»Den nutida världens alla karaktärsdrag skulle kunna sammanfattas i ett enda, nämligen det motsatsförhållande i vilket den står till den traditionella andan«

René Guénon, i kapitlet ”Individualismen” ur The Crisis of the Modern World (på svenska i den av Kurt Almqvist utgivna antologin I tjänst hos det Enda)

  • Kurt Almqvist – Den glömda dimensionen, del III: ”Västerlandets särutveckling sedan medeltiden (enligt René Guénons framställning)”
  • Kurt Almqvist (red.) – I tjänst hos det Enda: Ur René Guénons verk
  • René Guénon – The Crisis of the Modern World
  • René Guénon – The Reign of Quantity & the Signs of the Times
  • Tage Lindbom – Modernismen
  • Tage Lindbom – Västerlandets framväxt och kris
  • Martin Lings – Ancient Beliefs and Modern Superstitions
  • Seyyed Hossein Nasr – Man and Nature: The Spiritual Crisis in Modern Man
  • Titus Burckhardt – Mirror of the Intellect, första delen
  • Frithjof Schuon – Logic and Transcendence
  • Whitall Perry – The Widening Breach: Evolutionism in the Mirror of Cosmology
  • Lord Northbourne – Looking Back on Progress
  • Charles Upton – Legends of the End: Prophecies of the End Times, Antichrist, Apocalypse, and Messiah From Eight Religious Traditions
  • Charles Upton – The System of Antichrist: Truth and Falsehood in Postmodernism and the New Age
  • William Stoddart – Remembering in a World of Forgetting: Thoughts on Tradition and Postmodernism

Minaret nr 4-2006

Tidskriften Minaret har under det gångna året med poeten Mohamed Omar vid rodret fått ett lyft som närmast är att likna vid en uppstigning på en flygande matta. I samband med detta har också profilen blivit tydligare.

Minaret nr 4-2006

Som vital uppstickare bland de svenska kulturtidskrifterna framstår Minaret numera i allt väsentligt som rättmätig förvaltare av det rika arvet efter de fyra stora 1900-talspionjärerna: Ivan Aguéli, Eric Hermelin, Kurt Almqvist och Tage Lindbom. Den röda tråden är med andra ord en islamiskt färgad sophia perennis, en tidlös och universell andlighet som ser bortom de yttre formerna i de olika religiösa traditionerna.

Minarets recept på vad en samtida ”tidskrift för svensk muslimsk kultur” innebär går därför i mångt och mycket på tvärs med såväl modernitetens som fundamentalismens väl uppkörda och inte sällan parallella hjulspår. Somliga skulle nog höja på ögonbrynen åt att man i det senaste numret nu publicerar en hel serie Muhammedbilder, kommenterade ur sina ”apokryfiska” aspekter av religionsprofessor Tord Talip Olsson.

Flera av de övriga bidragen håller även dem absolut högsta klass, inte minst Ashk Dahléns artikel om den islamiska mystiken hos friherre Eric Hermelins persiska diktarfilosofer och Bo Ibn al-Waqt Gustavssons läsning av Tomas Tranströmers poesi med sophia perennis-glasögon.

Vidare så argumenterar islamologen Shaikh Abdal Hakim Murad (Timothy J. Winter) i en historisk studie för varför islam egentligen är den mest naturliga och väl lämpade religionen för den brittiska mentaliteten. Bland mycket annat citerar han en av Thomas Carlyles klassiska föreläsningar om Profeten Muhammed vid Portman Square i maj 1840:

»Benthamiskt nyttotänkande, dygd genom vinst och förlust vilket reducerar denna Guds värld till en själlös ångmaskin… om ni frågar mig vem – Mohammed eller de – som erbjuder den allra mest ömkliga och förljugna synen på människan och hennes öde i detta universum, svarar jag bestämt: det är inte Mohammed!«

(Ett yttrande vilket för övrigt fick John Stuart Mill att djupt sårad störta upp från sin stol och skrika: ”Nej!”.)

Ett mindre tema i detta nummer är hur föreställningarna om Orienten och Occidenten har förändrats genom historien, där idéhistorikern Mohammad Fazlhashemi och Olof Heilo (fil. mag. i grekiska, arabiska, persiska samt bysantinistik vid universitetet i Wien) lämnar viktiga bidrag, och Norrlands virvlande dervisch Torbjörn Säfve delar med sig av ett försök till drömtydning.

Poesin denna gång står Bo Ibn al-Waqt Gustavsson, Ingemar Leckius, Jasim Mohamed och Florence Vilén för. Dessutom berättar litteraturvetaren Göran Lundstedt om Vilhelm Ekelunds inspiration från Eric Hermelins översättningar av persisk sufipoesi och hur dessa bidrog till hans heroiska ambition ”att i poesins och mystikens ljus få världen att framstå som på den första dagen”.

Nytt från och med detta nummer är texter av imam Hamid Valsān, vilka syftar till att vara uppbyggliga för den utövande muslimen. Valsān är verksam som imam vid en moské i Stockholm och är son till den store sufin Michel Valsān (Mustafa Abd Al-Haziz, d. 1974), rumänsk diplomat i Frankrike, lärjunge till den traditionella skolans grundare René Guénon, översättare av Ibn Arabis skrifter till franska samt redaktör för den närmast legendariska tidskriften Les Études Traditionnelles. Av sin far har Hamid Valsān ärvt både imamskapet och sufismen och denna gång gör han en kort reflektion över den muslimska rituella tvagningens pånyttfödelse-symbolik.

Sist, men inte minst, introduceras i detta innehållsrika nummer en gedigen recensionsavdelning där guldkorn ur bokfloden vaskas fram. Redaktören själv rekommenderar I döda språks sällskap av lundastudenten och språkgeniet Ola Wikander. Den blott 25-årige Wikander har specialiserat sig på utdöda språk och behärskar redan ett 15-tal av dem, vid sidan om ett antal levande. Med andra ord har han stått emot den förhärskande moderna trend som vill reducera allt vetande till krasst och kortsiktigt nyttotänkande. Det faktum att språken är gamla är enligt Wikander inte nog anledning att diskvalificera dem. Han upplyser oss dessutom på sin webbplats att han genom den lärdom han fått i och med detta hedervärda studium i religiöst hänseende numera betraktar sig ”hermetisk gnostiker”.